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Lundi 06 septembre 2010; 16h 06min. 05sec |
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ANTHROPOLOGIE DU RELIGIEUX - COLLOQUES ET JOURNEES D'ETUDES |
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DES EXPÉRIENCES DU SURNATUREL
JOURNEES D'ETUDES
organisées par le Centre d'Anthropologie Sociale de Toulouse
27 et 28 juin 2007
à l'EHESS, Salle Alphonse Dupront
10, rue Monsieur Le Prince, 75006 Paris
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RÉSUMÉS DES COMMUNICATIONS
Jean-Pierre ALBERT
L’expérience mystique dans le christianisme.
Entre le vécu et la théologie
La formule "expérience du surnaturel" peut être considérée, dans une optique kantienne, comme un oxymore : comment avoir une expérience de ce qui, par définition, échappe à toute expérience possible ? Et par conséquent, comment prendre au sérieux quiconque prétend s’être trouvé dans une telle situation vécue ?
Pour éviter bien des équivoques, cette réflexion s’appuiera sur des exemples empruntés au monde chrétien, c’est-à-dire relevant d’un système religieux supposé établir une claire différence entre nature et surnaturel : une distinction dont j’admets, pour d’autres raisons, la pertinence dans la construction d’une théorie anthropologique du religieux. L’hypothèse défendue sera donc que l’expérience du surnaturel ne peut être qu’une expérience possible, autrement dit une expérience de quelque chose qui n’est pas le surnaturel. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’expérience du tout, mais que certains états de conscience ou la participation à certains types d’événements se prêtent mieux que d’autres à une compréhension en termes de dépassement des conditions ordinaires de notre rapport au monde et à nous-mêmes. En m’appuyant sur différentes modalités de l’expérience des mystiques chrétiens (visions, révélations privées, extase…), je tenterai de dégager quelques traits communs aux descriptions de ces états, que je confronterai en même temps aux ressources sociales et cognitives permettant leur accréditation comme "expériences du surnaturel". A travers cette enquête, je tenterai de clarifier la question suivante : jusqu’à quel point les théories indigènes de la personne et de son inscription cosmologique – dans mon exemple, les conceptions théologiques – donnent-elles leur forme aux états vécus eux-mêmes ? Ou bien n’offrent-elles qu’un cadre interprétatif second, éventuellement confronté à des alternatives présentes dans la culture locale ? Je tenterai de montrer que, selon la réponse apportée, on est conduit à des conceptions différentes de la spécificité que le sujet peut reconnaître à sa propre expérience et, plus largement, de l’articulation entre psychisme et culture.
Bibliographie
"Qui croit à la transsubstantiation ?", L’Homme, n° 175-176, 2005, p. 369-396.
"Incarnations, désincarnations. Ce que les religions disent et font du corps", Corps. Revue interdisciplinaire, "Ecrire le corps", n° 1, 2006, p. 31-38.
"Le témoignage des mystiques est-il recevable ?", dans Réception et usages des témoignages, ss. la dir. de F.-Ch. Gaudard et M. Suarez, Editions Universitaires du Sud, Toulouse, 2007, p. 227-236.
Katia BOISSEVAIN
La présence des saints :
reconnaître les manifestations surnaturelles en Tunisie
À partir d’un terrain de recherche mené à Tunis, je propose une réflexion sur diverses manières dont le surnaturel peut faire irruption dans le déroulement « naturel » de la vie. En me fondant sur des enquêtes menées dans un contexte social où le maillage des saints est important, je m’attacherai à décrire les manifestations visuelles et auditives qui témoignent de leur présence, soient-elles spontanées ou sollicitées, afin de repérer certaines régularités. Les rêves, les visions, les impressions auditives fortes sont autant de manières d’entrer en contact avec ces êtres particuliers qui savent, dans certaines conditions, avoir une influence sur la vie des hommes.
Bibliographie
Sainte parmi les saints. Sayyda Mannûbiya ou les recompositions cultuelles dans la Tunisie contemporaine, Paris, Maisonneuve et Larose et IRMC, coll. Connaissance du Maghreb, 2006.
"Le corps de l’adepte, la parole de Dieu et la vision du saint" in C. Mayeur–Jaouen et B. Heyberger, Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, n°113-114, 179-193, 2006.
"Saïda Manoubiya, sainte musulmane du XIIIe siècle à Tunis : quelle contemporanéité ?" in C. Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et Héros du Moyen-Orient contemporain, Paris, Ed. Maisonneuve et Larose, 247-266, 2002.
Anne BOUCHY
Les expériences autres du monde. Questionnement
sur leurs constructions et usages dans la société japonaise
À partir de la présentation d’un certain nombre de rites de légitimation correspondant à divers types de spécialistes religieux dans la société japonaise : relevé de la place et du rôle tenus par les expériences d’une dimension "autre" à l’intérieur des éléments constitutifs de ces rites ; réflexion sur l’ancrage de telles expériences dans différents registres référentiels (cultes des dieux, bouddhisme, compositions synthétiques shintô-bouddhiques, mythes locaux, représentations diverses du monde autre et de ses entités, etc.), sur les modalités de leur production (héritage, innovation, compositions mixtes), sur celles de leur émergence (rôle des demandes, des attentes implicites, des antagonismes socioreligieux) et de leur validation.
Bibliographie
- Les oracles de Shirataka, ou la sibylle d'Ôsaka. Vie d'une femme spécialiste de la possession dans le Japon du XXe siècle, Arles, Éditions Philippe Picquier, 1992, 283 p., 8 plans et cartes, 23 illustrations, 31 photographies. Prix Alexandra David-Neel 1993.
Réédition, texte augmenté : Les oracles de Shirataka. Vie d'une femme spécialiste de la possession dans le Japon du XXe siècle, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2005, 256 p., 7 plans et cartes, 8 photographies en couleur, 47 photographies en noir et blanc, 5 estampes.
- "Le renard, élément de la conception du monde dans la tradition japonaise", Le Renard : tours, détours et retours, Etudes mongoles 15, Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie comparative, Université de Paris X, Nanterre, 1984, p.17-70.
- "Quand je est l'Autre - Altérité et identité dans la possession au Japon", L'Homme 153, 2000, p. 207-230 (téléchargeable sur le site de L’Homme)
- "Les montagnes seront-elles désertées par les dieux ? L'altérité et les processus de construction d'identité chez les spécialistes du contact direct avec les dieux et les esprits au Japon -", Identités, marges, médiations. Regards croisés sur la société japonaise. Actes des trois tables rondes franco-japonaises 1997-1998, Jean-Pierre Berthon, Anne Bouchy, Pierre F. Souyri (sous la dir.), Etudes thématiques 10, EFEO, 2001, p. 87-106.
- "Du bon usage de la malemort - Traitement des 'âmes rancuneuses' et rituels oraculaires dans la société japonaise" -, De la malemort en quelques pays d’Asie, Brigitte Baptandier (sous la dir.), Editions Karthala, 2001, p. 201 - 234.
- "Et le culte sera-t-il shintô ou bouddhique ?", Cipango 11, 2003, p.45-98 (et cahier photos).
- "Du légitime et de l’illégitime dans le shugendô ou ‘Sang de buddha’, ‘sang des êtres des montagnes’?"-, Légitimités, légitimations – La construction de l’autorité au Japon, Anne Bouchy, Guillaume Carré et François Lachaud (eds), Paris, coll. "Études thématiques", 16, EFEO, 2005, p.111-177.
Bénédicte BRAC DE LA PERRIERE
Possession d'esprit et "re-présentation" dans la Birmanie bouddhiste contemporaine
La possession d'esprit est institutionnalisée en Birmanie sous la forme d'un culte connu comme celui des trente-sept Seigneurs. Elle suppose l'intrusion dans la personne d'une des figures de la possession que constitue ce panthéon. Cette figure de la possession prend ainsi la place du leïppya du possédé, littéralement le "papillon", qui est à la fois un principe d'identification et d'animation de la personne. Le possédé agit alors en lieu et place de la figure de la possession, dansant, consommant les offrandes qui lui sont faites et échangeant avec les dévots du culte en empruntant ses traits de caractère et de comportement, aussi éloignés qu'ils soient des siens, sans avoir la conscience ni garder le souvenir de ces épisodes.
Cette forme d'expérience du surnaturel que suppose la possession d'esprit est structurée par les institutions rituelles du culte des trente-sept Seigneurs. Parmi elles, les statues figurant les esprits de la possession tiennent une place à part, que ce soit la statue dite "d'origine" par laquelle un esprit de malemort est censé avoir été fixé dans un domaine particulier ou les statues des spécialistes rituels de la possession qui concrétisent leur relation particulière aux esprits. À travers l'histoire de certains de ces objets, j'analyserai la manière dont en représentant le surnaturel, ils déterminent l'expérience qui en est faite par les dévots du culte des trente-sept Seigneurs. La figuration de ces entités surnaturelles conditionne en effet la possibilité de les incarner.
Bibliographie
1989 Les rituels de possession en Birmanie: du culte d'Etat aux cérémonies privées, Editions Recherche sur les Civilisations, ADPF, Paris, 227 p. + 15 planches.
1994 "Musique et possession dans le culte des 37 naq birmans", Cahiers de Littérature Orale, 35 : 177-188.
1998 "‘Etre épousée par un naq’. Les implications du mariage avec l’esprit dans le culte de possession birman (Myanmar)", Anthropologie et Sociétés, 22.2 : 169-182.
2002 "‘Royal Images’ in their ‘palaces’: the place of the statues in the cult of the 37 nats", in Green A. & Blurton R., Burma Art and Archaeology, British Museum Press, 99-105.
2006 "Les rituels de consécration des statues de Bouddha et de naq en Birmanie (Myanmar)", Purushartha 25, Rites hindous, Transferts et Transformations, études réunies par G. Tarabout et G. Colas, Paris, EHESS, 201-236.
Marine CARRIN
L'expérience du surnaturel, son énonciation et sa légitimation au Sud-Canara (Inde)
Au Sud-Canara (Karnataka) on assiste à l'émergence de nouveaux médiums qui fondent un sanctuaire aux bhuta (demi-dieux) ou à l'une ou l'autre des formes locales de la Déesse hindoue pour combler l'attente des fidèles. Ces médiums s'appuient sur la possession, ou le fait miraculeux, pour inscrire, dans le temps et l'espace, une nouvelle forme de communication avec le surnaturel qui s'exprime par l'apparition de signes anormaux, positifs ou négatifs, qui sont ensuite interprétés comme autant de manifestations de la Déesse. Ces signes qui concernent le corps, les rêves, les maisons ou, plus largement, l'espace social confirment généralement la vocation des médiums qui, après les avoir identifiés, décident de fonder un sanctuaire à une déesse locale, souvent terrible (ugra). Mais, nous verrons qu'il est nécessaire qu'un consensus s'établisse pour qu'un événement, vécu par certains sur le mode de la révélation, trouve sa légitimation et permette au médium de fonder un sanctuaire dédié à la déesse qui s'est manifestée à lui. Ce consensus suppose que des faits qui autrement seraient disparates (apparition, rêve, miracle, symptôme corporel) forment une série continue dans une nouvelle perception du phénomène surnaturel, ce que confirme parfois l’astrologue ou des témoins oculaires. Dans ce cas, la reconnaissance d'un signe initial, énoncée par l'un des témoins, peut être le point de départ de cette construction du consensus qui établit, ensuite, par un travail de la mémoire, un enchaînement signifiant de signes qui vont définir cette nouvelle expérience du religieux, à condition d'être accrédités.
L'analyse portera principalement sur la façon dont les médiums ont entendu l'appel de la déesse qu'ils ont choisi de vénérer dans leur sanctuaire. D'un point de vue méthodologique, il s'agira de préciser comment le médium met au point sans en être pleinement conscient un dispositif pragmatique (gestes, cris, grognements, silences, invectives) qui soutient le dialogue qui s'établit entre la Déesse et les fidèles. L'émergence de ces nouveaux médiums représente une forme de rupture car elle s'oppose à la religion plus bureaucratique des grands temples où les oracles sont souvent contrôlés par les prêtres de haute caste. Toutefois, cette rupture est instauratrice car les nouveaux médiums, le plus souvent issus des basses castes, développent, chacun à leur façon, un style rituel particulier qui permet ensuite aux fidèles de questionner la déesse et de solliciter son intervention dans les affaires humaines.
Bibliographie
"You Don’t Joke with These Fellows: Power and Ritual in South Canara, India" (en collaboration avec H. Tambs-Lyche), Social Anthropology, European Association of Social Anthropologists,11,1, 2003, 23-42.
"Les bouches multiples de la vérité : la possession des médiums au Karnataka", La Possession en Inde, études réunies par J.Assayag et G.Tarabout, Purusartha, 21, 2000, 383-419.
Enfants de la Déesse. Prêtrise et dévotion féminine en Inde, Paris : Editions de la Maison des Sciences de l’Homme et Editions du CNRS, 1997.
Christophe PONS
Les "expériences du surnaturel" comme manifestations fondatrices des liaisons spirituelles en milieu luthérien protestant (Islande).
La notion d’ "expérience du surnaturel" telle qu’elle est évoquée dans la proposition renvoie à un spectre très large d’expérimentations, pouvant aller de la petite expérience onirique jusqu’à l’apparition mariale. Elle suppose cependant à chaque fois l’idée d’une irruption plus ou moins inattendue du religieux. En m’appuyant sur le terrain islandais (contexte luthérien) que je fréquente depuis quelques années, je voudrais interroger ces expériences en tant que "moment de forte intimité" entre un individu et une (ou des) entité(s) surnaturelle(s) .
Je commencerai cependant par opérer une distinction de degré au sein de ce large spectre d’expérimentations du surnaturel, car il me semble en effet qu’il y a lieu de ne pas mettre sur le même plan de "petites" expériences occasionnelles et d’autres, plus "lourdes", qui ont un effet fortement structurant sur le sujet.
Je pose cette distinction à partir du contexte islandais puisque j’ai déjà beaucoup travaillé sur les premières formes d’expériences en examinant notamment comment les Islandais du commun expérimentent facilement, au cours d’une vie, la présence des morts de leur lignage (essentiellement par le rêve, plus rarement l’apparition). Ces « expériences du surnaturel » sont généralement occasionnelles et inattendues. Elles peuvent se reproduire plusieurs fois, le plus souvent à l’occasion d’événements importants. Elles sont certes structurantes dans la mesure où elles renseignent le sujet sur son identité, sur son rattachement à son lignage, sur ses ancêtres dont il est héritier et qui, dans une certaine mesure, le suivent et le protègent. Pour autant elles ne sont pas non plus bouleversantes en cela qu’elles ne modifient nullement le cours de l’existence du sujet. Elles sont dès lors perçues comme des expériences "normales" et "ordinaires" du surnaturel, disant à celui qui les expérimente ce qu’être Islandais signifie et implique .
Le second type d’expérience est celui sur lequel je voudrais ici me pencher. Il s’agit cette fois d’expériences "plus lourdes" au sens où elles conduisent des individus à nourrir une relation durable et intime avec une (ou des) entité(s) surnaturelle(s). A la différence du premier type, elles sont des manifestations profondément structurantes qui sont au fondement de l’identité singulière du sujet. Celui-ci s’y réfère pour rendre compte de ce qu’il est, comment et pourquoi. Ce second type d’expériences surnaturelles réfère donc davantage à des individus que la littérature anthropologique a généralement qualifié de spécialistes ou virtuoses : voyants, magiciens, prophètes.
Depuis 2003, mes recherches ethnographiques en Islande portent sur l’une de ces catégories puisqu’il s’agit des médiums-guérisseurs. A l’inverse de la conception localement répandue, ces intercesseurs ne sont pas présents en Islande "depuis toujours" mais sont d’invention relativement récente. Depuis près d’un siècle en tout cas il est possible de suivre la généalogie de ces médiums-guérisseurs que l’Islande a produit en grand nombre, d’observer leur changement de statut et de fonction, et aussi l’évolution de leurs univers cosmogoniques.
Dans cette perspective, je me propose (comme point de départ lors de notre future rencontre) d’examiner l’évolution historique des expériences du surnaturel qui sont au fondement des identités d’intercesseurs islandais . Il ressort en effet que l’expérience du surnaturel est essentielle au médium en cela qu’elle lui permet de nourrir une relation intime et personnalisée avec un petit nombre d’entités surnaturelles d’une part, avec une entité singulière en particulier d’autre part. Les expériences du surnaturel conduisent donc ici à de véritables "liaisons spirituelles" établies, avec les entités supérieures, dans la durée de l’existence du sujet, et dont l’observation sur la période historique d’un siècle montre qu’elles ne se raréfient pas, bien au contraire. Tout ceci est en outre à resituer dans un contexte protestant où la question de l’intimité relationnelle avec le divin (et avec l’être surnaturel) connaît une pertinence – et une actualité – tout à fait particulière.
Bibliographie
2002, Le spectre et le voyant. Les échanges entre morts et vivants en Islande, Presses de l’Université de Paris Sorbonne (PUPS), coll. Voix Germaniques, Paris.
2004, "Médiums d’Islande ; globalisation des biens spirituels et routinisation religieuse", Journal des Anthropologues, 98-99, 55-75.
2005, "Les compétences du bas âge. Ce que les enfants doivent aux revenants en Islande", in Malemort, revenants et vampires en Europe, sous la dir. de J. Bonnet-Carbonell, L’Harmattan : 253-272.
2006, "L’énigme des morts thérapeutes. Ancêtres bienveillants, équipes hospitalières et alliés surnaturels chez les médiums guérisseurs en Islande", Guérisons du corps et de l’âme, Publications de l’Université de Provence : 331-345.
2007, "The Use of ordinary writings in Identity Construction by Icelandic Spiritual Mediums”, in Ordinary Writings, Personal Narratives, M. Lyons (dir.), Peter Lang Verlag ed., Berne. (à paraître).
Guillaume ROZENBERG
L’invraisemblance du surnaturel.
Réalité et fiction dans un culte bouddhique birman
Le caractère invraisemblable des manifestations du surnaturel est-il, pour l’ethnologue, un faux problème ou une vraie question ? L’exposé, qui vise à susciter une discussion autour de cette interrogation, partira du cas d’un culte bouddhique birman dédié à des personnages humains dotés de facultés surnaturelles, telle la faculté de voler. Ces personnages manifestent de diverses manières leurs pouvoirs extraordinaires de façon à convaincre les fidèles qu’ils sont bien ce qu’ils prétendent être, à savoir d’authentiques weikza (catégorie birmane de superhommes). Or leur démonstration est marquée par des anomalies criantes qui contredisent la représentation qu’ils s’attachent à produire et soulignent tout son caractère de mystification. Le paradoxe est qu’en dépit de telles anomalies, un certain nombre de Birmans n’en croient pas moins que ces personnages sont de "vrais weikza".
Faut-il alors ignorer, comme l’anthropologie l’a habituellement fait, le caractère invraisemblable de la représentation pour s’attacher uniquement aux discours et aux actions qui s’articulent sur le culte, pour cerner comment le culte se construit collectivement, ce qu’il signifie et rend possible ? Ou bien, faut-il au contraire prendre en compte l’invraisemblance et chercher à l’expliquer, en l’intégrant comme dimension logique des manifestations du surnaturel ?
Bibliographie
Sur le phénomène des weikza, voir le chapitre II de l’ouvrage : Renoncement et puissance. La quête de la sainteté dans la Birmanie contemporaine, Genève : Editions Olizane, 2005.
Grégoire SCHLEMMER
Pour une approche pragmatique des modalités d’expériences des esprits : l’exemple des Kulung Rai du Népal
L’exposé portera sur la manière dont les Kulung, une petite population dite "animiste" de l’Himalaya népalais, "expérimente" les esprits. Pour ce faire, on partira, non uniquement des expériences supposées directes, mais des différents contextes dans lesquels la communication entre humains et esprits est dit s’opérer — soit, concrètement : les rencontres et leur mise en récit, la maladie et la divination, le rituel. Ce faisant, on tentera de montrer que plus les esprits sont dits se manifester, c’est-à-dire se rendre présents, moins les Kulung se les représentent. En effet, la manifestation des esprits se réduit généralement à un contact subit duquel surgit l’infortune. Cela entraîne alors la réalisation d’un rite qui, en représentant l’esprit, c’est-à-dire en l’évoquant de multiples manières, a pour effet de le replacer à distance.
Bibliographie
2004. Vues d’esprits. La conception des esprits et ses implications chez les Kulung Rai du Népal. Lille : ANRT (reproduction de ma thèse de troisième cycle en ethnologie par l’atelier national de reproduction des thèses).
2004. "Le scepticisme des informateurs de terrain : calvaire de l’enquêteur ou matériaux pour une analyse anthropologique ?". Actes du 5e colloque de l’AJEI, Pratiques de terrain et discours scientifiques en Asie du Sud, D. Picherit et R. Voix (éds.), New Delhi : Rajdhani Art Press (version longue disponible sur le site www. ajei.org :
[lien]
A paraître. "Le rituel de l’Esprit Noir ou comment créer une présence pour manifester son absence". Autels et aires sacrificielles : modes de mise en présence et formes d’approche des instances. Jean-Louis Durand, Michel Cartry, Renée Koch-Piettre (éds).
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FIGURES ET SUBSTITUTS DES SAINTS
Manipulation d'objets et pratiques rituelles
Les 19, 20 et 21 octobre 2006
Organisé par le Laboratoire d'ethnologie
et de sociologie comparative de Nanterre
& le Centre d'anthropologie de Toulouse
Maison de l'Archéologie et de l'Ethnologie (MAE)
Université Paris X
21, allée de l'université
92023 – Nanterre cedex
Présentation
La relation avec les saints passe souvent par l'intermédiaire d'objets rituels. Ceux-ci sont de différentes natures : des reliques, des traces dans le paysage ou des traces écrites, des tombes, des icônes, des images ou même des êtres humains qui portent les stigmates de leur saint. Ces objets peuvent être plus ou moins élaborés( ex. les reliquaires) ; sont construits par des mains humaines (ex. les tombes) ou considérés comme des émanations divines( ex. les icônes ou certaines images saintes). Ils donnent lieu à des processus d'appropriation par les particuliers ou des communautés et surtout sont utilisés pour rendre présent ces personnages dans certaines circonstances cérémonielles. Etant à la place du saint, les substituts peuvent devenir eux mêmes le centre du culte. Dans ce contexte, l'action rituelle, notamment celle des officiants, se propose d'établir par l'intermédiaire de ces objets, une relation entre le saint et les dévots qui le sollicitent et de transformer ces derniers grâce à la « force divine », du premier. Mais dans tous les cas de figures, un processus rituel crée en quelque sorte une chaîne de continuité et de discontinuité entre des êtres humains et les êtres surhumains ou non humains, entre les vivants et les morts etc.
La question des objets rituels de la sainteté nous renvoie pour comparaison à d'autres types de manifestations à la fois semblables et différents. Il y a tout d'abord le sacrifice dans lequel les victimes sacrificielles son considérées comme des substituts et où l'on retrouve des chaînes de continuité et de discontinuité entre différentes catégories d'êtres . Mais il est significatif que dans ce cas, la victime est le substitut du sacrifiant et non de l'être puissant qu'est le saint ; elle disparaît alors que l'objet rituel est durable et peut être utilisé de manière répétitive. Mais la comparaison ne peut s'arrêter là, n'existe-t-il pas de rituels sacrificiels liés aux saints dans lesquels les offrandes se font à ou devant les objets représentants les saints ? Est-ce qu'il n'y a pas dans ces circonstances la manipulation de différents objets qui sont mis à la place de différents acteurs présents ou absents et dont il faut s'interroger sur leur statut respectif ?
Plus largement, la question revient à se demander si la catégorie de saint est bien définie ou bien mérite d'être reconsidérée en mettant en perspective d'autres catégories de morts ou d'êtres « surnaturels » ou non humains, s'il ne faut pas déplacer le problème de la sainteté à celui du traitement rituel de la sainteté. Si ce déplacement de perspective s'avère significatif, alors la focalisation de la recherche ne doit-elle pas se centrer sur les différents acteurs, leur position rituelle ( officiants, dévots, disciples etc.) et sur les objets qu'ils utilisent pour fabriquer ou refabriquer les saints ou ces personnages de morts non ordinaires. Cet accent mis sur les processus rituels revient aussi à s'interroger sur les opérations mises en oeuvre : substitution, identification, équivalence, remplacement, asymétrie, etc. ; sur les représentations auxquelles elles renvoient : métaphore, métonymie, analogie, etc.
Toutes ces opérations se déroulent dans un contexte spatial particulier. Différentes catégories de l'espace sont ici pertinentes: le monde socialisé, le monde de la marge(forêt, désert, etc.) dans lequel évoluent les êtres infernaux, les esprits mais aussi parfois les saints, le monde cosmologique et enfin l'au-delà du monde. Plutôt que d'être enfermé dans un espace particulier, les saints apparaissent souvent comme ces personnages qui permettent de relier les différents espaces et les différents êtres. Plus encore, ils sont souvent associés aux frontières territoriales et/ou religieuses, qu'ils marquent de leur présence, de leur autel, qu'ils permettent de transcender par leur action propre, ou par celle de leurs disciples ou de leurs dévots. Là encore, le traitement rituel de la sainteté nécessite l'analyse de ces lieux frontières, ces rapports entre centre et périphérie par l'intermédiaire desquels, les interactions entre ces personnages "exceptionnels", "inspirés" ou "élus" de Dieu et les communautés particulières, se réalisent. Autrement dit , la question de la sainteté devient ici celle des processus de manipulation des objets et de transformation rituelle d'un ensemble de relations entre différentes catégories d'acteurs ou de personnages autour de celui que l'on nomme le saint. Aussi, il nous semble que c'est par la comparaison de différents exemples ethnographiques choisis dans le monde chrétien, le monde musulman ou d'autres mondes présentant des phénomènes analogues que l'on pourra aussi répondre à nos interrogations.
PROGRAMME
JEUDI 19 OCTOBRE 2006
Salle du conseil, 4e étage de la MAE
Substitut et médiation
9 h 30. Raymond Jamous : Faire des substituts ou comment fabrique t-on des saints ?
10 h 30. Marlène Albert-Llorca : Les "vraies images" et leurs copies.
11 h 30. Jean-Pierre Albert : Substituts et médiation dans le culte des saints. Les symboles de la médiation elle-même.
La Vierge et ses métamorphoses
14 h. Antoinette Molinié : Figures et substituts d'une Vierge souveraine (Andalousie).
15 h. Michèle Baussant : Sainte, synecdoque, relique ou trace : la statue de la Vierge de Santa Cruz d'Oran.
16 h. Emma Aubin Boltanski : Notre-Dame de Béchouate : une statue au centre d'un pèlerinage interconfessionnel au Liban.
VENDREDI 20 OCTOBRE 2006
Salle F308, 3e étage de la MAE
Quand les dévots manipulent les saints
9 h 30. Miguel Ángel Rodríguez : Les métamorphoses de la Vierge. Processus de transformation des objets sacrés à Milpa Alta (Mexico).
10 h 30. Patrizia Ciambelli et Claudine Vassas : La boîte en os. Le théâtre des morts dans les cryptes napolitaines.
11 h 30. Valérie Robin : "Saint Louis part en guerre". La violence politique au Pérou, entre apparitions miraculeuses et formes alternatives de résistance.
14 h. Maria Couroucli : Saint Georges, saint des frontières.
15 h. : Frédérique Fogel : Ces sheikh-s disparus. Des saints musulmans nubiens en migration.
16 h. Isabelle Rivoal : Revivre la mort du saint. Quand les femmes druzes visionnent les vidéos des funérailles des shaykhs.
SAMEDI 21 OCTOBRE 2006
salle F308, 3e étage de la MAE
Le monde de l'invisible, les apparitions
10 h. Anna Poujeau : Le monastère de Sainte Thècle à Maaloula (Syrie). Entre apparitions, songes, voix et miracles, comment les religieuses font-elles parler et exister la sainte au monastère.
11 h. Céline Aufauvre : Les mises en forme de l'invisible. Le cas de la possession et de sa conjuration dans le Sud marocain.
12 h. Claire Cécile Mitatre : Ces saints qui ne viennent pas de loin. La sanctification des morts par trahison dans le Sud marocain.
RÉSUMÉS DES INTERVENTIONS
Raymond JAMOUS
Faire des substituts ou comment fabrique-t-on des saints?
La question de la sainteté ne se résume pas à celle de l’identité de ce personnage mais aux différentes formes de relations qui le font exister, notamment à travers l’usage d’objets rituels de différentes natures : des reliques, des traces dans le paysage ou des traces écrites, des tombes, des icônes, des images ou même des êtres humains qui portent les stigmates de leur saint. Il s’agit donc de considérer le substitut rituel du saint non pas comme un ersatz de ce grand personnage, « élu de dieu » mais plutôt comme cet objet ou cet être que différents acteurs (dévots, officiants, etc) sont censés utiliser ou manipuler lors de procédures rituelles. Étant à la place du saint, les substituts deviennent eux mêmes le centre du culte et c’est le processus d’interaction rituel qui est supposé produire ses effets et non pas l’action supposée du saint. Dans ce contexte, la compréhension de la sainteté nous renvoie à une approche sociologique de certaines formes de relations.
Marlène ALBERT-LLORCA
Les "vraies images" et leurs copies
Dans le catholicisme comme dans l’orthodoxie, on dit de certaines figurations de la Vierge ou du Christ (parfois mais plus rarement, des saints), que ce sont de « vraies images ». L’expression signifie qu’elles représentent leur référent avec une parfaite fidélité et ce, parce que ce sont, non pas des artefacts humains mais des œuvres surnaturelles, voire des sortes d’avatars de l’entité représentée.
De ces « vraies images », il existe de multiples copies qui sont, quant à elles, présentées par les fidèles comme étant des œuvres humaines. Or, dans certains cas, c’est la copie et non la « vraie image » qui se trouve au centre du culte.
En s’appuyant sur des terrains effectués en Catalogne, française et espagnole, et dans la région de Valencia, on décrira les modalités et les effets de cette substitution de façon à interroger la place de l’action rituelle dans la construction de la sacralité de l’image.
Jean-Pierre ALBERT
Substituts et médiation dans le culte des saints
La notion de substitut donne à penser que l’objet ainsi désigné a une valeur moindre que celui dont il occupe la place, et qu’il est utilisé faute de mieux. En même temps, si l’entité visée est de l’ordre du surnaturel, sa présentification à travers une réalité de ce monde (et donc une chose ontologiquement inférieure) est inévitable. L’attitude des fidèles par rapport à ce type d’objets de culte (reliques corporelles ou périphériques des saints, images, empreintes…) devrait donc être partagée entre la valorisation de l’élément matériel qui, en vérité, se donne dans l’expérience comme seul accessible et, d’un autre côté, la conscience de son imperfection.
Cette contrainte se retrouve dans la théologie chrétienne de l’image ou, plus largement, des supports sensibles de la dévotion. En principe, ceux-ci sont destinés à orienter la pensée vers le spirituel, ils ne sont que des intermédiaires sans valeur intrinsèque. Mais on sait bien que ce processus peut échouer et se refermer sur une attitude « idolâtre ». On s’intéressera ici, à partir de quelques exemples, à un phénomène différent : la figuration par un objet offert au culte du processus de médiation lui-même. Certaines reliques très valorisées – le bras du vieillard Siméon, l’index de la main droite de saint Jean-Baptiste – sont en effet associées à des scènes de mise en présence du Christ, et valent donc comme évocations de ce type de contact. On se demandera si, au-delà de ces exemples particuliers, le recours à des substituts n’est pas toujours en quelque façon porteur d’une sémantique de la médiation avec le surnaturel.
Antoinette MOLINIE
Figures et substituts d’une Vierge souveraine
La Virgen del Rocío trône dans un sanctuaire au milieu des sables de l’embouchure du Guadalquivir, à la limite des terres. Son pèlerinage attire chaque année des centaines de milliers de fidèles. Son culte fait un usage constant de figures et substituts qui tracent les niveaux (peut-être les territoires) de souveraineté de cette « Reine des marais», « Reine d’Andalousie », « Reine des Cieux » (Reina de las Marisma, Reina de Andalucía, Reina de los Cielos).
Son dédoublement périodique de « Reine » (Reina) en « Bergère » (Pastora) lors de sa translation tous les sept ans implique le village tout proche d’Almonte dans le territoire duquel la Vierge a fait son apparition miraculeuse. Il trace le premier niveau de suzeraineté, celui du voisinage.
Par ailleurs les confréries qui se rendent chaque année en pèlerinage au sanctuaire de la Vierge Reine, transportent, dans leurs chars à bœufs en argent, des étendards ou simpecado (« sans péché ») traités comme des répliques de la divinité. Ces « doubles » multiples font des actes d’allégeance à la Reine à leur arrivée au sanctuaire. Leur hiérarchie est strictement déterminée par l’ancienneté (comme celle de la noblesse) des confréries qui les détiennent. Ils configurent le deuxième degré de souveraineté : traditionnellement celui de l’Andalousie, aujourd’hui celui de contrées espagnoles de plus en plus éloignées.
Enfin à travers la transmission télévisuelle de son pèlerinage et de sa figure virtuelle, la Virgen del Rocío peut atteindre le monde entier, telle la reine d’Espagne ou la princesse Diana. Les journalistes et leurs caméras sont devenus de véritables ministres et instruments de son culte.
On définira les opérations (analogie, substitution, identification, équivalence, métaphore, métonymie, analogie) qui déterminent ces différents niveaux de vassalité à cette Vierge souveraine, ainsi que les paraphernalia qu’elles mettent en branle.
Michèle BAUSSANT
Sainte, synecdocque, relique ou trace : la statue de la Vierge de Santa Cruz d’Oran
Dans cette communication, je voudrais aborder la manière dont une statue, la Vierge de Santa Cruz d’Oran, sa ou ses répliques constituent avec leur environnement rituel, une ressource identificatoire et une forme de patrimoine partagé pour des populations exilées.
L’édification d’un sanctuaire catholique a entre autres pour fonction de marquer un événement extraordinaire, qui fait en quelque sorte rupture et qui est réactualisé à l’occasion du pèlerinage. Mais là n’est pas son seul intérêt. Cette pratique à la fois exceptionnelle, éphémère et récurrente, articule deux rapports contraires à l’espace, l’un s’appuyant sur un ancrage nécessaire et l’autre recouvrant une forme d’extraterritorialité mémorielle. La transposition en France après 1962 d’un lieu de culte marial édifié en Algérie pendant la colonisation oblige à travailler sur ce « paradoxe » interne en quelque sorte à la définition même du fait pèlerin, à travers les contradictions que soulève son analyse microsociale, confrontée aux différentes théories sur le pèlerinage, envisagé soit selon un modèle déterministe, soit selon un modèle fonctionnaliste. Certaines formes visuelles du passé y sont mises en scène et rendues signifiantes par la co-présence, même temporaire, des acteurs sociaux sur un même territoire topographiquement délimité, et leurs performances rituelles, gestuelles et symboliques.
Cette co-présence et cet espace s’articulent autour d’un élément essentiel : la présence de la Vierge, qui se charge ici de symboles pluriels et endosse plusieurs statuts. Mon analyse s’attachera à mettre en évidence la place des différents acteurs en présence et la manière dont ils s’auto définissent à travers leur rapport à la Vierge, à sa statue et à l’espace que ses temps d’immobilité, de déplacements et ses dédoublements contribuent à spécifier. Dans le même temps, cette focale devrait permettre de comprendre comment cette dernière fait aussi fonction de trace ou de relique et comment, à travers elle et les temps rituels auxquels elle participe, s’articulent différents espaces et rapports au temps, permettant de transformer une expérience commune, l’exil, en « propriété permanente », avec toutes les contradictions et les difficultés qu’une telle tentative soulève.
Emma AUBIN-BOLTANSKI
Notre-Dame de Béchouate : une statue au centre d’un pèlerinage interconfessionnel au Liban
Le 21 août 2004, Béchouate a été le théâtre d’un "signe" de la Vierge. Depuis, ce village maronite juché sur le versant oriental du Mont Liban est devenu le centre d’un pèlerinage interconfessionnel et transnational important. Entre août 2004 et janvier 2006 il a accueilli un million de pèlerins chrétiens (majoritairement maronites), et musulmans (surtout chi’ites), venus du Liban, ainsi que de Syrie et de Jordanie.
Les fidèles se rassemblent autour d’une statue. Il s’agit d’une représentation de la Vierge qui apparut à des enfants le 17 janvier 1871 à Pontmain, un hameau de l’ouest de la France. Le visage sévère, les yeux rivés vers le sol, revêtue d’une longue robe bleue nuit constellée d’étoiles, la tête recouverte d’un voile noir et tenant serré entre ses mains un crucifix ensanglanté, cette Vierge solitaire présentent des traits particuliers. Aux environs de 1910, à la demande des habitants de Béchouate, un père jésuite la fit transporter et installer dans la chapelle du village. Contrairement à la Vierge de Lourdes dont on trouve de nombreuses représentations dans les églises du Moyen-Orient, elle constitue un exemplaire unique. Dès son arrivée, elle se montra d’une grande efficacité et un pèlerinage réunissant chrétiens et musulmans se mit rapidement en place. Au départ simple objet, copie de la Vierge de Pontmain, elle est devenue une chose singulière : Notre-Dame de Béchouate.
Je m’attacherai à retracer la biographie de cet objet rituel – confection à Pontmain, voyage vers le Liban à travers la Méditerranée, installation à Béchouate, processus d’individuation… - et à identifier ses multiples attributs : protectrice, rassembleuse, pacificatrice, nationaliste, libanaise et française. En suivant des officiants et des dévots en action, au cours des rituels collectifs et individuels qui se déroulent dans la chapelle de Béchouate, j’analyserai les différentes modalités de mise en présence de la Vierge. Pour ce faire, je ferai l’examen attentif du dispositif cultuel dans lequel Notre-Dame de Béchouate – à la fois objet matériel (statue de marbre) et être surnaturel et invisible (La Vierge) – joue un rôle essentiel. Je m’intéresserai en outre aux processus d’appropriation de cet objet-substitut par les fidèles et les différentes communautés confessionnelles en présence.
Miguel Ángel RODRIGUEZ
Les métamorphoses de la Vierge. Processus de transformation des objets sacrés à Milpa Alta (Mexico).
Dans la communauté de Milpa Alta (Mexico), la relation avec les saints passe par l’intermédiaire d’objets rituels de deux natures différentes : les saints patrons catholiques et les saints « itinérants ». Les premiers sont des objets religieux appartenant à l’église locale et considérés par les fidèles comme une émanation divine. Nombre de récits racontent l’arrivée des saints par leur propre volonté. Ainsi, certaines statuettes de la Vierge et du Christ, destinées aux couvents et aux églises de Mexico, devenues des objets trop pesants lors de leur passage par le village, expriment leur volonté de rester et d’y avoir un lieu d’adoration. Quant aux saints « itinérants », il s’agit des artefacts plus ou moins élaborés reconnus comme objets construits par la main de l’homme. Ces objets n’appartenant à personne donnent lieu à des modes d’organisation du culte privé qui s’inscrive dans un système annuel de charges complexe. Contrairement aux saints catholiques, les saints « itinérants » ne possèdent pas d'autel à l’intérieur des nombreuses chapelles et églises de Milpa Alta et « vivent » au sein de la maison de leurs serviteurs. L’opposition entre les saints catholiques et les saints « itinérants » fait de l’autel domestique l’axe du système rituel car il est le marqueur spatial lié à la tradition, aux figures « idolâtres » du passé. Les supports de ces derniers (statuettes, crucifix, étendards et images, colis) bénéficient d’un traitement « humain », car étant considérés comme dotés d'une capacité physique et psychique : ils sont nourris, endormis et réveillés, soulagés et réconfortés.
Dans ce contexte, il convient de prendre en considération la place des différents acteurs, notamment celle des porteurs et mayordomos, dans cette manipulation qui apparemment se propose de transformer les objets, acquis au marché ou bien issus des mains des spécialistes locaux, afin de leur faire devenir eux-mêmes le centre du culte. En outre, on s’interrogera aux opérations rituelles, contingentes et au quotidien, qui permettent de créer une chaîne de continuité et de discontinuité entre des êtres humains et les êtres surhumains ou non humains, entre les vivants et les morts. Finalement, la question revient à considérer quelle est actuellement la logique de construction et de reconnaissance du « saint » dans une communauté de Mexico, qui a bénéficié, au moins, d’un double héritage : la tradition religieuse mésoaméricaine et le catholicisme colonial.
Patrizia CIAMBELLI et Claudine VASSAS
La boîte en os. Le théâtre des morts dans les cryptes napolitaine
Partant d’observations et d’entretiens de terrain effectués par Patrizia Ciambelli dans les cryptes d’églises napolitaines en relation avec ce que l’on a coutume d’appeler "le culte des âmes du purgatoire", notre communication se focalisera sur le traitement rituel des restes – crânes et ossements – appartenant à des morts "inconnus, abandonnés, sans famille".
Les vivants les "adoptent", les "rafraîchissent", les "réveillent" au cours d’un processus qui, bien qu’il s’apparente au modèle de la fabrication des saints, s’en sépare sur certains points, l’inverse sur d’autres. Cette fabrique d’une âme à laquelle on donne corps et identité singulière n’est pas séparable des lieux et des espaces qui en sont le théâtre et par le biais desquels la "tête" - car le plus souvent c’est d’un crâne qu’il s’agit – se charge de pouvoirs.
Valérie ROBIN
"Saint Louis part en guerre" : la violence politique au Pérou, entre apparitions miraculeuses et formes alternatives de résistance
Comment Saint Louis Roi de France, bâtisseur mythique de Huancapi, est-il devenu le héros salvateur des habitants de ce village durant la guerre interne qui a déchiré les Andes d’Ayacucho, entre 1980 et 2000 ? Connu pour ses apparitions oniriques, présages de bons augures voire de miracles, le rôle de St Louis a évolué durant le conflit armé : il incarne alors le protecteur de la communauté face aux différents acteurs du conflit armé. Comment envisager cet attachement au saint à travers lequel sont racontés les événements traumatisants vécus alors dans le pays ? On s’intéressera particulièrement à un épisode épique lié au substitut de ce personnage, le cèdre de la place du village, fruit du bâton planté jadis par St Louis. Menacé de débitage en 1995, on verra pourquoi sa défense est érigée en acte fondateur de l’héroïcité et de la résistance des habitants de Huancapi durant la guerre. Selon quels processus la production de l’histoire locale, à travers la médiation du saint patron et la défense de son «double » végétal, réussit-elle à sublimer, partiellement, les malheurs et les tensions qui ont douloureusement affecté ce village et sa région ?
Maria COUROUCLI
Saint George, saint des frontières
Il s'agit d'une exploration de la figure de St Georges/Hidrellez dans le monde balkanique et ottoman, à partir de deux exemples: d'une part, l'observation du pèlerinage annuel au monastère de Saint Georges aux îles de Prince, près d'Istanbul et de l'autre un travail de recherche dans les archives des réfugiés grecs d'Anatolie sur la même fête au début du siècle dans la région de la Mer Noire.
Saint Georges est un saint des frontières; sa légende appartient au cycle du héros issu de deux 'races', très répandue parmi les populations du proche et du moyen Orient, dont les motifs se trouvent dans plusieurs corpus de littérature vernaculaire, comme le roman d'Alexandre et les Mille et une nuits. Aussi, la légende de la naissance du saint chrétien (Georges serait un enfant de couple mixte (père païen, arménien ou persan, et mère chrétienne), ressemble à celle de la naissance du XIIe prophète de l'Islam (le fondateur du shiisme serait le fils de Hasan Askari et de la petite fille de l'empereur de Byzance).
Saint Georges, une des figures syncrétiques de la tradition byzantino-ottomanne, se situe à la fois sur les frontières entre communautés religieuses et sur celles qui séparent la société, les lieux habités (villes et villages) de la nature, la forêt: c'est en effet aux sanctuaires situés dans des lieux sacrés hors habitat qu'on (chrétiens comme musulmans) vient le 23 avril demander l'aide du saint, dans un espace-temps propice à la rencontre avec l'autre. Les pratiques syncrétiques prennent ainsi place hors culture, mais surtout en dehors de l'organisation politique et notamment celle des millet, qui sépare les communautés religieuses dans le système ottoman.
Il est bien entendu ici question de syncrétisme, mais comme tout syncrétisme il n'est pas que religieux. On tentera de questionner ces catégories –communauté religieuse, piété, foi- à travers l'observation ethnographique des pratiques cultuelles liées au pèlerinage de St George qui révèlent des associations entre système calendaire, lieux sacrés, objets, et "fidèles".
Frédérique FOGEL
Ces sheikh-s disparus. Des saints musulmans nubiens en migration
Lorsque les hommes migrent, que font les saints ?
La question est d’abord issue de mon terrain nubien. Depuis l’Antiquité, la Nubie a connu plusieurs implantations, le long du Nil, au Soudan et en Égypte. Sous diverses modalités, la société nubienne est depuis longtemps une société migrante, marqué par un habitus singulier. Au XXe siècle, la submersion progressive des terres par les eaux du barrage d’Aswan a entraîné, parallèlement au déplacement des populations, une modification importante du paysage de la sainteté. Le mouvement s’est accéléré lors de la migration forcée dans les années soixante, transfert consécutif à la construction du Haut Barrage et à l’inondation définitive de la Nubie. La Nouvelle Nubie est née, nouveau pôle de référence des sédentaires et des migrants, nationaux et internationaux.
Chaque catégorie d’ "intermédiaires – intercesseurs" a suivi (ou vécu) le transfert de façon particulière. Les "génies du Nil" sont demeurés en amont du Barrage. Certains saints, "personnages" ou "lieux", dont les compétences n’étaient pas requises dans le nouvel environnement, ne se sont plus manifestés. Des "ancêtres-saints" ont pris progressivement une nouvelle envergure, en rapport avec le redéploiement des lignages. Certains saints confrériques, absents de l’Ancien Pays mais connus des Nubiens émigrés au Caire et à Alexandrie, sont apparus dans les nouveaux villages. Des personnages de la Tradition musulmane (Hassan et Hussein), autrefois sollicités comme des "saints parmi d’autres", ont exigé la reconstruction de leurs cénotaphes et ont imposé une sorte d’exclusivité rituelle.
À travers quelques parcours (mobiles ou immobiles) de saints, je montrerai la diversité des logiques spatiales, temporelles et sociales qui président à l’évolution des supports de croyance, et des croyances.
Isabelle RIVOAL
Revivre la mort du saint. Quand les femmes druzes visionnent les vidéos des funérailles de shaykhs
Les Druzes sont une minorité musulmane schismatique dont la population est répartie entre trois Etat au Proche-Orient. Si chaque communauté territorialisée dispose d’un ensemble religieux hiérarchisé propre, un petit nombre de personnages religieux ayant suivi une voie ascétique en dehors des positions de pouvoir sont révérés par tous les Druzes comme leurs plus grands shaykhs. Lorsque ces personnages vénérés disparaissent, les funérailles qui leur sont faites rassemblent des milliers de personnes et font se déplacer les plus hautes autorités politiques et religieuses de l’Etat comme je l’ai observé en Israël lors du décès du shaykh Amîn Tarîf et au Liban après la mort de shaykh Abû Hassan Arîf al-Halawî. Immédiatement après les funérailles, la tombe du shaykh se transforme en tombeau de saint et devient l’objet d’un culte.
Dans cette communication, j’ai choisi de m’intéresser au sens du revisionnage entre femmes des funérailles de ces shaykhs. Sans être à proprement parler un substitut du saint, le support vidéo et les conversations qui se nouent entre femmes durant le visionnage sont l’occasion à la fois d’une construction hagiographique, mais aussi une mise en relation avec "quelque chose" du personnage de manière différente de ce qui se passe lors de la visite au tombeau. C’est ce « quelque chose » que je voudrais mettre en évidence.
Anna POUJEAU
Le monastère de Sainte Thècle à Maaloula (Syrie). Entre apparitions, songes, voix et miracles, comment les religieuses font-elles parler et exister la sainte au monastère ?
Le monastère grec orthodoxe de Sainte Thècle est situé sur les hauteurs du plateau montagneux du Qalamoune qui s’étend sur une centaine de kilomètres au nord de Damas. Ce lieu de culte fut édifié tardivement, au 17è siècle, autour d’une grotte où, au 1er siècle après Jésus Christ, Sainte Thècle, fuyant les persécutions de son père païen, aurait trouvé refuge 45 ans durant et où désormais, des foules de dévots se rendent afin de visiter son tombeau et d’obtenir des grâces.
Le monastère abrite également une communauté composée d’une quinzaine de moniales et de deux postulantes. Celles-ci, de tout âge et issues de conditions sociales les plus diverses, sont toutes cloîtrées au monastère et se disent vouées au service de la sainte dont elles prétendent être les filles. Postulantes, novices et moniales tissent, dans leurs discours, des liens étroits et particuliers avec la sainte elle-même. Ainsi elles décrivent leur vocation monastique comme étant le fait de la volonté de la sainte qui, lors d’un songe ou d’une apparition, les aurait appelées à « venir la servir » dans son monastère. Au quotidien, elles prétendent la voir, l’entendre et parfois parler avec elle. Ainsi elles entretiennent, chacune, une relation singulière avec la sainte, lui attribuant des paroles et des gestes divers. Cependant, toutes s’accordent sur un point : Sainte Thècle manifeste à chacune de ses apparitions, son mécontentement et sa contestation de l’autorité de la supérieure du monastère.
Ici, cette présentation a pour but de décrire et analyser l’édification de la figure de Sainte Thècle par les religieuses au monastère ainsi que la manière dont, à travers le personnage saint ainsi érigé et à contre courant de la société, la communauté monastique elle-même se construit en opposition à la hiérarchie religieuse et au pouvoir politique.
Céline AUFAUVRE
Les mises en formes de l’invisible. Le cas de la possession et de sa conjuration dans le sud-marocain
Les sanctuaires de Bouya Omar et de Sidi Chamarouch sont des espaces thérapeutiques et exorcistiques au cœur desquels vivent ou transitent des individus souffrant de troubles psychiques (symptômes dépressifs, insomnies, etc.) ou physiques (paralysies, hémiplégies, etc.) dont les causes sont attribuées à la possession par un jinn (esprit dont le Coran mentionne l’existence). Au cours d’un long processus durant lequel la thérapie est assimilée à une comparution en justice, les relations entre les saints, les jinn et les êtres humains sont amenées à se modifier en même temps que l’état de santé de ces derniers se métamorphose. Partant du constat de l’absence de représentation graphique, iconographique ou sculpturale de ces êtres invisibles, il s’agit de s’interroger sur la nature des substituts permettant la médiation entre les uns et les autres et sur les processus rituels qu’entraîne leur spécificité. Etant l’apanage des descendants des saints, la baraka, impalpable force divine garante de l’efficacité de la cure, se concentre dans leurs corps. Elle se trouve également condensée dans certains points naturels environnant les sanctuaires. Aux actions réalisées autour de ces éléments de jonction entre les sphères du visible et de l’invisible s’ajoutent les motifs et les séquences des rêves qui renseignent les possédés sur l’avancée du « procès » entamé. Ainsi, c’est lorsque l’invisible est rendu visible et intelligible que la conjuration du mal devient possible.
Claire Cécile MITATRE
Ces saints qui ne viennent pas de loin. La sanctification des morts par trahison dans le Sud marocain
Dans le Sud marocain (région de l’Oued Noun), ce que l’on sait des saints se résume souvent aux circonstances de leur mort. Deux types de saints peuvent être d’emblée signalés : les saints chorfa (sing. cherif), c'est-à-dire reconnus comme étant descendants du prophète Mohammed, et les autres, beaucoup moins nombreux, que l’ascendance généalogique ne prédisposait pas à la sanctification. Le trait le plus caractéristique du saint cherif, dont il sera peu question ici, est qu’il vient d’ailleurs. Si l’on n’a rien retenu de ce qu’il a accompli au cours de son existence, l’on se souviendra toujours qu’il est un étranger venu de telle autre région du Maghreb, et qu’une longue itinérance l’a conduit jusqu’ici, jusqu’au lieu de son décès. Cette importance du lien entre itinérance et sainteté est telle que l’extranéité d’un individu dont on ne sait rien, sauf qu’il a voyagé pour venir mourir en voisin, peut faire de lui un saint assimilé à la catégorie des saints chorfa.
Les autres saints, ceux auxquels on ne prête point d’ascendance prophétique, ont au contraire comme trait commun d’être des « enfants du pays ». Qu’ils aient été nomades ou sédentaires, hommes ou femmes, jeunes ou vieux, ces personnages sanctifiés auprès des sépultures desquels l’on vient leur rendre hommage, ont d’ailleurs souvent laissé une descendance parmi les différentes tribus de la région. Si les saints locaux n’ont pas été prédisposés à la sanctification par leur ascendance, ce n’est pas non plus une vie exemplaire, que ce soit dans le domaine du religieux, de la magie ou de l’exploit séculier, qui a fait d’eux des saints. La seule manière de devenir saint quand on n’est pas considéré comme descendant du prophète se trouve dans le fait d’être victime d’une mort particulière : la mort par trahison (meghdor).
Des élèves coraniques s’étant entretués à l’issue d’une rixe pour se voler les uns les autres les fruits d’une journée d’aumône, un homme s’étant fait poignardé alors qu’il se prosternait en prière, des frères et sœurs nomades victimes d’un crime de confiance sous leur propre tente, deux hommes dévalisés puis jetés à l’eau avec une pierre accrochée au cou, sont autant de figures de victimes de trahisons auprès des dépouilles desquelles l’on accompli le même type de rituels qu’auprès des mausolées des chorfa.
Le propos de mon intervention s’intéressera aux modalités de la sanctification de l’infortune touchant les justes, et aux logiques motivant la commémoration des martyrs dans le Sud marocain. Afin de mieux cerner les spécificités de l’exemple saharien, une ouverture comparative avec des exemples chrétiens sera soumise au débat en fin d’intervention.
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