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Lundi 06 septembre 2010; 16h 07min. 46sec |
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LES INVITES DU SEMINAIRE D'ANTHROPOLOGIE GENERALE 2006-2007 |
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LES CONFERENCIERS INVITES EN 2006-2007
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Galia VALTCHINOVA
Michael HOUSEMAN
Anne-Christine TAYLOR
Dan SPERBER
Roberte HAMAYON
Albert PIETTE
[présentations et bibliographies : dérouler la page ]
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Le 1er DECEMBRE 2006
Galia VALTCHINOVA
Chercheur à l'Académie des Sciences de Bulgarie
Professeur invitée par l'Université de Toulouse le Mirail
est intervenue dans le Séminaire d'Anthropologie Générale sur le thème :
LE RENOUVEAU RELIGIEUX POST-COMMUNISTE DANS LES BALKANS
entre religion, science, médecine et mémoire
Chargée de recherche senior à l’Académie des Sciences de Bulgarie (branche Histoire, Institut d’Etudes thraces), Galia Valtchinova a reçu une double formation historique (histoire ancienne, histoire des Balkans) avant de s’engager dans la recherche ethnologique. Elle a travaillé longtemps sur les deux versants : ethnologie historique / anthropologie culturelle des sociétés balkaniques, multipliant (depuis 1999) les recherches de terrain dans les régions frontalières de la Bulgarie, en ex-Yougoslavie (surtout en République ex-Yougoslave de Macédoine), et dernièrement en Turquie.
[Les photos concernent le séminaire de chercheurs du 19 janvier 2007]
Domaines de recherche :
- Anthropologie du religieux (notion de ‘renouveau religieux,’ visionnaires, pèlerinages ; cultes de saints et mobilisation nationaliste ; conversion ; symbiose religieuse dans les Balkans).
- Ethnicité et figures de l’identité (option identitaire, identités minoritaires ; identité de frontière) ;
- Mémoire et histoire
- L’Antiquité comme capital symbolique et ressource des nationalismes balkaniques
- Cultures et nourritures (la notion de diaita /diète ; boire et manger en Grèce ancienne et chez les ‘Barbares du Nord’ ; altérité à travers les modes de consommation).
Galia Valtchinova a enseigné à l’Université de Sofia, Dép. d’Histoire (chaire Ethnographie) et Dép. de Philosophie (Programme ‘Dialogue interculturel’) ; à l’Université de Plovdiv (ethnologie ; ‘ethnographie comparée des société balkaniques anciennes’) et à l’Université du Sud-Ouest (ethnographie); actuellement, elle enseigne en vacataire à la Nouvelle Université Bulgare (Sofia), Dép. de Philosophie.
En marge de ses activités académiques, Galia Valtchinova conduit un travail de traduction d’ouvrages scientifiques : elle a traduit notamment deux livres de P. Vidal-Naquet ainsi que des ouvrages de J.-P. Vernant et, dernièrement, de Fr. Hartog.
Parmi ses publications, à noter deux livres et quelques contributions majeures :
Laudae Znepolensia: Religion et identité locale en Bulgarie Occidentale [en Bulgare, résumé français], Eds. de l’Académie Bulgare des Sciences, 1999, 180 p., cartes, illustrations.
Prophétesses et clairvoyantes dans les Balkans au 20e siècle [en Bulgare, résumé anglais], 2006, Editions de l’ Université ‘St. Kliment Okhridski,’ Sofia / Editions ‘Bulgarski best-seller’, Sofia, 414 pages, illustrations
Contribution (quatre chapitres) à Généalogie de l’Europe, Sous la dir. de Pierre Lamaison, Préface de P. Vidal-Naquet, Atlas Hachette Référence, Paris, 1994 ;
"The Greeks in Bulgaria", in: Communities and Identities in Bulgaria. Ed. by Anna Krasteva, Longo Editore, Ravenna [Collana di Studi sui Balcani e l’Europa Centro-Orientale, 10, Univ. of Bologna] 1998, 163-175.
"Between a Balkan ‘Home’ and the ‘West’: Popular Conceptions of the West in Bulgaria after 1945", In: A. Hammond (ed.) The Balkans and the West. Constructing the European Other, 1945-2003, Ashgate Publisher: Aldershot, 2004, 136-152.
"Christian-Muslim Religious Symbiosis according to Hasluck: Comparing two local cults of Saint Therapon", In: David Shankland (ed.), Archaeology, Anthropology and Heritage in the Balkans and Anatolia: The Life and Times of F. W. Hasluck, 1878-1920, Isis: Istanbul, Vol. 2, 2004, 159-181.
"Constructing the Bulgarian Pythia: Intersecting religion, memory, and history in the seer Vanga", In: Deema Kaneff, Frances Pine, Haldis Haukanes (eds.), Memory, Politics and Religion. The Past Meets the Present in Europe, LIT Verlag: Münster, 2004 [MPI for Social Anthropology, Halle Studies in the Anthropology of Eurasia, 4], 179-198.
"Vanga, 'la Pythie bulgare': idées et usages de l’Antiquité en Bulgarie socialiste", Dialogues d’Histoire Ancienne 31, 1 (2005), 87-128.
Une lecture en ligne :
ORTHODOXIE ET COMMUNISME DANS LES BALKANS :
RÉFLEXIONS SUR LE CAS BULGARE
Archives de Sciences Sociales des Religions, 2002, 119, (juillet-septembre) 79-97
[Pour lire l'article, cliquer ici : [lien]]
L'article propose un regard critique sur la thèse du vide religieux qui aurait prévalu dans les sociétés communistes, laquelle sous-tend le concept de renouveau religieux que ces sociétés vivent actuellement. Il se propose d'en tester le bien-fondé à partir de l'exemple de la Bulgarie, un pays balkanique à dominante orthodoxe où leconflit religieux demeure latent, et qui est reconnu comme l'État le plus
réceptif à l'influence soviétique. L'argumentation cherche à faire ressortir les divers aspects de la relation entre religieux et politique à l'époque communiste.: le lien entre modernité, anticléricalisme et sécularisation; les implications religieuses de la coïncidence entre la
modernisation d'une société et son développement sous un régime politique totalitaire ; la marge d'évolution du religieux dans une société athée par définition où la confession continue à fonctionner comme repère identitaire. En conclusion, on propose de voir le vécu religieux comme l'alternance de différentes stratégies politiques.:
maîtriser, dissimuler ou ignorer la religiosité chrétienne, ce qui lui réserve une marge d'évolution non-négligeable au sein de la société bulgare à l'époque communiste.
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Le 12 JANVIER 2007
Michael HOUSEMAN
Directeur d'études à l'EPHE
était l'invité du Séminaire d'Anthropologie Générale du Centre d'Anthropologie et de l'EHESS à Toulouse.
Il a donné une conférence sur le thème :
COMMENT CONCEPTUALISER LES RITUELS NEW AGE ET NEO-PAIENS ?
L’exemple des cérémonies des premières règles
Voir et entendre Michael Houseman sur les émotions : [lien]
Quelques lectures sur le rite:
1984. « Les artifices de la logique initiatique » Journal des Africanistes, 54(1) : 41-65.
1986. « Note sur quelques propriétés générales de la transformation initiatique », Nouvelle Revue d'ethno-psychiatrie, 6 : 31-40. (« Métamorphoses de l'identité »)
1986. « Le mal pour le mâle : un bien initiatique », in J. Hainard et R. Kaehr (éds.), Le Mal et la Douleur. Neuchâtel, Musée d'ethnographie, pp. 89-99.
1991. « Double contrainte et paradoxe rituel », Cahiers critiques de thérapie familiale et de pratiques de réseaux, 14 : 155-163.
1993.« The Interactive Basis of Ritual Effectiveness in a Male Initiation Rite », in P. Boyer (éd.), Cognitive Aspects of Religious Behaviour. Cambridge, Cambridge University Press, pp. 207-224.
1994. Le naven ou le donner à voir : vers une théorie de l'action rituelle. Paris : Editions MSH / CNRS (avec C. Severi).
2000. « La percezione sociale delle azioni rituali », Ethnosistemi, 7 : 67-74 (numéro spécial « Antopologia e psicologia »).
« La perception sociale des actions rituelles ». Cet article, en empruntant à la psychologie la notion de « soi interpersonnel » (Neisser), elle-même s’inspirant de l’approche « écologique » de Gibson, cherche à envisager le comportement rituel sous l’angle de la perception des formes interaction. Dans la plupart des contextes cérémoniels, la réflexion individuelle demeure subordonnée à une coordination systémique d’actions, l’élaboration conceptuelle étant en grande partie fondée sur la perception sociale des participants. L’analyse de la mise à mort rituelle des jeunes garçons dans l’initiation laabi des Gbaya Kara (République Centrafricaine) permet d’illustrer cette approche. Certaines implications de cette perspective concernant la nature de l’action rituelle ainsi que la relation entre le comportement expressif des participants et leurs états affectifs personnels sont brièvement envisagés.
2001.« Is this play ? Hazing in French preparatory schools » Focaal. European Journal of Anthropology, 37 : 39-47.[texte intégral : [lien] ]
An analysis of hazing in elite French preparatory schools explores the complex connections between the violent relationships acted out during hazing and the school-related structures of domination obtaining beyond the ritual frame. Hazing is neither a strait-forward expression of existing power relations, nor does it provide the necessary grounds for their realisation. Rather, it constructs a special network of relationships, at once between successive classes of students, between students and administrative personnel, and between persons affiliated with the school and the general public, founded upon the feigned simulation of truly hurtful performances -- an embedding of play within itself. In doing so, hazing establishes a novel, highly integrative and eminently transmittable context for discourse and action in which these and other hierarchical relations may be appreciated, by the various categories of participants, as the interdependent aspects of a single whole.
2002. « Interazione rituale e illusione » in L. Brutti et A. Paini (éds.) La terre dei miei songi. Esperienze di ricerca sul campo in Oceania. Meltemi, Rome, p. 222-244 (avec C. Severi).
2004. « Vers une psychologie de la pratique rituelle ? » Critique 680-681, pp. 102-144.
2004. « The Red and the Black : A Practical Experiment for Thinking about Ritual », Social Analysis, 48 (2) : 75-97. [Texte intégral]: [lien]]
This essay reports on the performance of an initiatory rite of the author’s invention, undertaken as a practical experiment for thinking about certain recurrent features of ritual action and, specifically, of (male) initiation. In keeping with an approach which sees ritual as the enactment of special relationships, this initiation, The Red and the Black, was designed to demonstrate the importance of interactive patterning both for the structuring of ritual performance and for the participants’ commitment to the relationships they ritually enact. Its meaningfulness, as well as its capacity to affect the participants’ perceptions and ideas, is shown to derive less from the (minimal) explicit symbolism it employs, the beliefs it presupposes or the social functions that can be attributed to it, than from the relational entailments of the coordinate interactions it involves. Framing, simulation, secrecy, imposed suffering, symbolism, ceremonial efficacy, ritual condensation and the complex interplay of in-group and out-group perspectives, are among the issues that are illustrated and discussed.
Autres Publications (sélection)
1984. « La relation hiérarchique : idéologie particulière ou modèle général ? » in J.-Cl. Galey (éd.) Différences, valeurs, hiérarchie. Textes présentés à Louis Dumont, Paris, EHESS, pp. 299-318.
1988. « Filiation et/ou descendance. Une mise en garde anthropologique », in A. Yahyaoui (éd.), Troubles de langage et de la filiation chez les Maghrébin de la deuxième génération. Crenon, La Pensée sauvage, pp. 125-137.
1989.« Ce qui passe par la tête : le reste », in Singularités. Les voies d'émergence individuelle. Textes pour Eric de Dampierre présentés par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative. Paris, Plon, pp. 401-418.
1990.« Les structures de l'alliance chez les Beti : Analyse critique du fonctionnement matrimonial dans les systèmes semi-complexes », in F. Héritier-Augé (éd.), Les complexités de l'alliance. Paris, Archives Contemporaines.
1991.« Le tabou du lapin chez les marins : une spéculation structurale », Ethnologie française, 20 (2) : 125-142.
1996.« Les structures réticulaires de la pratique matrimoniale », L'Homme, 139 : 59-85 (avec D.R. White). Texte intégral en ligne
1997.« Le Bananier et son support : un déploiement social de la relation frère-soeur chez les Beti (Cameroun) », Générations. Revue française de thérapie familiale, 8 : 6-9.
1997. « Marriage Networks among Australian Aboriginal Populations » Australian Aboriginal Studies, 1997 (2) : 2-23.
1998. « Taking Sides : Marriage networks and Dravidian Kinship in Lowland South America », in M. Godelier et T. Trautmann (éds.) Transformations of Kinship. Washington D.C., Smithsonian Press (avec D.R. White).
1998. « Painful places : ritual encounters with one’s homelands », J. Roy. Anthrop. Inst. 4(3) : 447-467.
1998. « Quelques configurations de la douleur » in F. Héritier (éd.), De la violence II. Paris, Odile Jacob, pp. 77-112.
2000.« Ce que parler ne saurait dire : identités équivoques chez les Beti du Sud-Cameroun », in J.-L. Jamard, E. Terray et M. Xanthakou (éds.) En substances. Textes pour Françoise Héritier. Paris, Fayard, pp. 115-134.
2001. « Les études africanistes », M. Segalen (éd.) Ethnologie. Concepts et aires culturelles. Paris, Armand Colin, pp. 181-202.
2002. « Qu’est-ce qu’un rituel ? » L’autre. Cliniques, cultures et sociétés. 3(3) : 533-538.
2002. « Dissimulation and Simulation as Modes of Religious Reflexivity », Social Anthropology 10 (1), p. 77-89.
2003. « The navigability of Strong Ties : Small Worlds, Tie Strength and Network Topology », Complexity, 8(1) : 72-81 (avec D.R. White). Texte intégral en ligne
2003. « Vers un modèle anthropologique de la pratique psychothérapeutique », Thérapie Familiale, 24 (3), p. 289-312.
2004. « Matrimonial Ring Structures », Mathématiques et sciences humaines/Mathematics and Social Sciences 168 : 83-119 (avec K. Hamberger, I. Daillant, D.R. White et L. Barry). Texte intégral : [lien]]
[Bibliographie complète sur la page : [lien]
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Le 9 FEVRIER 2007
Anne Christine TAYLOR
Directrice de recherche
au CNRS
Directrice du Département
Recherche du Musée
du Quay Branly
[lien]
était l'invitée du Séminaire d'Anthropologie Générale du Centre d'Anthropologie et de l'EHESS à Toulouse.
Elle a donné une conférence sur le thème :
REPRESENTER LA CORPOREITE DES NON-HUMAINS. REFLEXIONS SUR LES PREMISSES DE L’ART AMAZONIEN
Directrice de Recherches au CNRS, Anne-Christine Taylor est détachée depuis le mois de février 2005 au musée du quai Branly, où elle dirige le département de la recherche et de l'enseignement.
Spécialiste des cultures indigènes de l'Amazonie, ses recherches les plus récentes ont porté sur les perceptions et l'expérience de l'histoire dans les sociétés indiennes et sur les conceptions indigènes relatives aux processus psychiques et à l'expérience de soi. Anne-Christine Taylor a co-signé trois ouvrages et publié plus de soixante articles et contributions à des ouvrages collectifs.
Quelques lectures:
Les masques de la mémoire.Essai sur la fonction des peintures corporelles JivarosL'Homme, 165, 2003.
Bien qu'ils aient aujourd'hui abandonné la plupart des éléments de leur costume traditionnel, les Indiens de culture jivaro continuent de s'orner le visage de motifs géométriques tracés avec un pigment rouge. L'article cherche à éclairer les raisons de la persistance de cette pratique, en s'attachant à analyser le rapport entre la peinture corporelle et la manière jivaro de construire une certaine forme d'identité. L'auteur montre que les motifs peints renvoient à une configuration articulant deux relations agonistiques ritualisées, celle d'une part qui unit et oppose un homme à ses égaux (c'est-à-dire à d'autres hommes adultes), celle d'autre part qui oppose et fusionne un vivant et un mort. Cette figure relationnelle complexe, indexée par les peintures faciales, permet d'engendrer un type de sujet fortement individualisé défini par sa disposition à confronter autrui et perçu comme typiquement jivaro.
L'oubli des morts et la mémoire des meurtres.Expériences de l'histoire chez les Jivaros.Terrain, 29, 1997.
L'"historiologie" jivaro secaractérise par un traitement discursif séparé de l'expérience du changement, liée aux rapports avec d'autres cultures, et de l'histoire "interne" organisée par une logique de la vengeance. L'histoire-processus, conçue comme analogue au vécu de la maladie, est prise en charge sous un forme déchronologiqée par les énoncés rituels thérapeutiques, tandis que les autobiographies guerrières retracent l'histoire linéaire de la destinée individuelle. Ces récits mettent en jeu une relation complexe entre l'oubli volontaire des morts, condition pour la reproduction des potentialités d'existence, et la perpétuation de leur souvenir dans les narrations de leurs ennemis. C'est la logique de cette configuration singulière de rapports au passé que cette contribution vise à éclairer.
[lire le texte intégral : [lien] ]
Autres publications:
1988. « Les modalités d’intelligibilité de l’histoire », in Ph. Descola, G. Lenclud, C. Severi, A.-C. Taylor. Les Idées de l’anthropologie. Paris, Armand Colin.
1992. « Historia pos-colombiana da Alta Amazonia », in Carneiro da Cunha M. (ed.), Historia dos Indios no Brasil, Sao Paulo, Fadesp/SMC Compania das Letras, pp. 213-239.
1993. "Des fantômes stupéfiants. Langage et croyance dans la pensée achuar", L'Homme, 126-128, 1993, p.429-447.
1993. « Remembering to forget. Identity, mourning and memory among the Jivaro », Man, vol. 28, pp. 653-78.
1995. « Les Shuar et le mouvement indien équatorien dans le contexte de la guerre », Journal de la Société des américanistes, t. LXXXI, pp. 275-283.
1996. « The soul's body and its states. An Amazonian perspective on the nature of being human », Journal of the Royal Anthropological Institute (incorporating Man), vol. 2, n° 2, pp. 201-215.
1998. "Corps immortels, devoir d'oubli : formes humaines et trajectoires de vie chez les Achuar" in Maurice Godelier et Michel Panoff (dir.), La Production du corps. Approches anthropologiques et historiques, Amsterdam, Ed. des Archives Contemporaines, pp.317-338.
1998. "Jivaro kinship: "simple" and "complex" formulas: a Dravidian transformation", Transformations of Kinship, Washington, D.C, Smithsonian Institution Press, pp. 187-213.
2000. "Le sexe de la proie: représentations jivaro du lien de parenté", L'Homme, 154-155, pp. 309-333.
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Le 9 MARS 2007
Dan SPERBER
Directeur de recherches au CNRS
était l'invité du Séminaire d'Anthropologie Générale du Centre d'Anthropologie Sociale et de l'EHESS à Toulouse.
Il a donné une conférence sur le thème :
LES RAISINS SANS PEPINS : FONCTIONS BIOLOGIQUES ET FONCTIONS CULTURELLES
Dan Sperber est un chercheur en sciences sociales et cognitives. Il est l'auteur de Le Structuralisme en anthropologie (Seuil 1968/1973), Le Symbolisme en général (Hermann 1974), Le Savoir des anthropologues (Hermann 1982), et La Contagion des Idées (Odile Jacob 1996). Dans ces trois livres, il a développé une conception naturaliste de la culture sous le nom d'épidémiologie des représentations. Dan Sperber est aussi le co-auteur, avec Deirdre Wilson de l'Université de Londres de La Pertinence, Communication et Cognition (Minuit 1989 - Seconde Edition révisée en anglais: Relevance: Communication and Cognition Second Edition, Blackwell 1995). Ensemble ils ont développé une conception cognitive de la communication sous le nom de Théorie de la pertinence. L'épidémiologie des représentations et la théorie de la pertinence ont l'une et l'autre suscité de nouvelles recherches et aussi des controverses.
Dan Sperber est directeur de recherche au CNRS. Il a mené des recherches ou enseigné à l'Université de Cambridge, la British Academy, la London School of Economics, le Van Leer Institute à Jerusalem, l'Institute for Advanced Study à Princeton, l'Université de Princeton, l'Université du Michigan, l'Université de Bologne et l'Université de Hong-Kong.
Un long entretien en ligne : [lien]
[sur le site des Archives Audiovisuelles de la Recherche]
Vers une théorie de la culture: l'explication causale (01:49)
Le point de vue naturaliste (05:49)
L'exemple de l'évolution des langues et la locution humaine (05:42)
Les processus cognitifs et le niveau sub-personnel de Daniel Dennet (06:28)
Les antécédents d'une théorie cognitive et causale de la culture (06:32)
Les traits culturels comme réplicateurs: le programme Mémétique (08:27)
Comment expliquer le phénomène de la stabilité culturelle (03:05)
La partie limitée de l'imitation (03:34)
Le tout culturel dans le cas des êtres humains (03:49)
De la socio-biologie (12:40)
De la psychologie évolutionniste (16:04)
La capacité modulaire de l'esprit humain (14:45)
La communication humaine dans une perspective évolutioniste (18:39)
L'exemple de la reconnaissance des visages (14:32)
Vers une nouvelle ontologie du social: la question des institutions (16:31)
La question du 'socialisme scientifique' et les enjeux éthiques pour les sciences sociales (14:50)
Une conférence en ligne :
"The causes of religion" (Templeton Research Lecture - 2007) [lien]
Quelques lectures en ligne :
"Contre certains a priori anthropologiques", in E. Morin and M. Piatelli-Palmarini (éds.) L’Unité de l’Homme : Invariants Biologiques et Universaux Culturels. (Paris, Le Seuil, 1974) 491-512.[lien]
"Individualisme méthodologique et cognitivisme", in R. Boudon, F. Chazel & A. Bouvier (eds.) Cognition et sciences sociales. Paris: Presse Universitaires de France. (1997) 123-136. [lien]
"Voir autrement la culture", in Roger-Pol Droit et Dan Sperber, Des Idées qui viennent, Odile Jacob 1999, chapitre 3, pp. 91-105. [lien]
"La communication et le sens" in Yves Michaud (ed.) Qu'est-ce que l'humain? Université de tous les savoirs, volume 2. (Paris: Odile Jacob, 2000 : 119-128). [lien]
"Naturaliser l'esprit", idem. [lien]
"Quelques outils conceptuels pour une science de la société et de la culture", Raisons Pratiques, 2000. [lien]
"Pourquoi repenser l'interdisciplinarité". Texte discuté dans le cadre du séminaire virtuel "Repenser l'interdisciplinarité", 2004 (où l'intégralité de la discussion est en ligne : www.interdisciplines.org) [lien]
"Qu'est-ce que la pragmatique peut apporter à l'étude de l'évolution du langage?", J-M Hombert (dir.), L'Origine de l'Homme, du langage et des langues, 2006. [lien]
[Tous les textes disponibles, les débats et publications de l'Institut Jean Nicod, un laboratoire interdisciplinaire à l'interface entre sciences humaines, sciences sociales et sciences cognitives sur le site : www.dansperber.com [lien] ]
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Le 20 AVRIL 2007
Roberte HAMAYON
Directrice d'études à l'EPHE
était l'invitée du Séminaire d'Anthropologie Générale du Centre d'Anthropologie Sociale et de l'EHESS à Toulouse.
Elle a donné une conférence sur le thème :
QU'EST-CE QU'UN ESPRIT?
Réflexions à partir d'exemples chamaniques sibériens
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Vous trouverez ci-dessous un long extrait d'un entretien (provisoirement) emprunté à la revue en ligne ethnographiques.org qu'il est vivement recommandé de consulter régulièrement et sur le site de laquelle se trouve la totalité de l'entretien. [lien]
L’intérêt pour le chamanisme
Ethnographiques.org : Vous aviez dès le départ le souhait de vous intéresser au religieux ?
Roberte Hamayon : Non. J’étais au C.N.R.S. à l’époque et je n’avais pas l’espoir de pouvoir travailler sur des questions religieuses, en principe inabordables dans le contexte soviétique. C’est pourquoi je m’étais lancée dans des études réalisables au grand jour : la langue, l’ethno-linguistique, la cuisine, les règles d’hospitalité, les échanges de tabatières, les manières de s’asseoir, etc. Les questions religieuses sont venues à la fois de mon entrée à l’E.P.H.E. et du terrain. À partir de 1976, j’ai ressenti un tournant dans l’attitude de mes accompagnateurs et des instances locales du parti. Ils m’ont, par exemple, emmenée voir les traces de « culte » rendu, selon leur propre expression, aux « esprits de la nature » d’origine chamanique (rubans accrochés aux arbres, offrandes de nourriture et bouteilles déposées sur le sol à leurs pieds, etc.) et montrée comment « créer » un nouveau lieu de culte, en le marquant de ce genre de traces qui incitaient de nouveaux passants à de nouvelles libations. Ces lieux devenaient des lieux de pause aussi pour les Russes. Il faut dire que la nature est vaste et les trajets longs !
Des épopées bouriates à la notion d’alliance
Ethnographiques.org : La chasse à l’âme constitue en quelque sorte la synthèse de vos travaux de 1967 à 1990. Comment est né cet ouvrage (Hamayon, 1990) ?
Roberte Hamayon : Pas tout à fait, seulement depuis mon entrée à l’E.P.H.E. (1974). Le point de départ intellectuel, ce sont les épopées bouriates, objet de la première partie de ce livre. J’en ai lu une douzaine (dont cinq étaient accessibles à la fois en bouriate et en russe) une douzaine de fois, chaque nouvelle lecture étant guidée par les pistes repérées dans la précédente. Je me demandais pourquoi ces épopées devaient absolument être exécutées pour pouvoir chasser et interdites en dehors de la saison de chasse, alors qu’elles ne racontaient qu’une banale quête en mariage, et pourquoi à la fois le héros et le barde étaient si souvent comparés au chamane alors qu’on ne voyait jamais ni l’un ni l’autre agir en chamane. Pour que l’épopée soit un genre aussi contraint, il fallait qu’il y ait un lien ! J’ai d’abord cherché à comprendre le mariage du héros. Était-il isolé ou y avait-il un indice qu’il était un moment d’un système d’alliance ? Y avait-il, par exemple, un deuxième mariage ? Oui, toujours, mais il était évoqué en à peine deux vers alors que le mariage du héros en occupait plusieurs milliers. De fil en aiguille, j’ai pu comprendre la portée de la notion d’alliance dans la chasse. Pour pouvoir chasser, il faut une construction symbolique qui transforme l’acte de prédation en un « échange » avec les espèces sauvages consommées. L’alliance est le cadre institutionnel qui garantit cet échange (c’est-à-dire le retour de la contrepartie humaine). Pour en être les partenaires, les espèces sauvages sont conçues comme animées par des esprits homologues des âmes humaines. L’alliance permet la chasse car elle la rend légitime : pour chasser, il faut être en position de « mari », non de ravisseur. Ce système symbolique est à la base du chamanisme dans ces régions. Je suis ensuite partie dans deux directions de recherche comparative, l’une sur les formes de chamanisme, l’autre sur la notion d’ « alliance » religieuse, si répandue, et dans des types si divers de religion ! Jusqu’à présent, je n’ai pas trouvé d’autre spécialiste religieux que le chamane pour être en position de « mari » (si ce n’est dans certaines royautés sacrées), partout ailleurs c’est le partenaire non humain de l’alliance qui est en position de « mari » — c’est Dieu dans les monothéismes, la position de l’épouse revenant au peuple, à l’Église ou à la communauté des fidèles (Hamayon, 1998a). On trouve des réflexions sur la notion d’« alliance » dans le christianisme (c’est la nature par définition divine de Dieu qui la rend possible) dans l’admirable ouvrage de Kantorowicz (1957). Il enracine la monarchie médiévale en Angleterre et en France dans une interprétation politique du droit canon. Sur le modèle du Christ, époux de son Église, le roi est l’époux de son royaume dont il préserve les biens comme un mari préserve la dot de sa femme. À la propriété de lier avec ce qui est ontologiquement autre, s’en ajoute, dans l’alliance, une autre, conçue comme un avantage de souplesse par rapport à la filiation : on peut rompre une alliance pour en conclure de nouvelles. Les liens de filiation sont plus contraignants, car immuables. Mais l’alliance se combine souvent avec une relation de filiation dans la pensée religieuse (Dieu le Père). Voilà en somme beaucoup de métaphores de parenté à étudier à la fois à la lumière des théories de la parenté et en tant que relations métaphoriques (peut-il y avoir des relations autres que métaphoriques avec des êtres qui sont, par définition, invisibles ?). J’aimerais beaucoup recevoir des commentaires là-dessus !
Rapport au monde, organisation sociale et « alliance » religieuse
Ethnographiques.org : En liant chamanisme et chasse, vos travaux postulent donc que l’évolution vers une société d’élevage draine avec elle le basculement d’une représentation des relations hommes/divinités en termes d’alliance aux esprits vers une représentation en termes de soumission aux dieux ?
Roberte Hamayon : Exactement, du moins d’un premier point de vue : l’alliance est le mode de relation qui prévaut dans la vie de chasse, car elle relie des partenaires qui sont ontologiquement différents (humains et animaux sauvages). Si la filiation prévaut dans la vie d’élevage, c’est qu’elle relie le même au même, en l’occurrence l’éleveur à ses ancêtres dont il descend et hérite pâturages et troupeaux. Mais d’un second point de vue, 1. ce n’est pas l’élevage en tant que tel qui entraîne ce basculement, mais l’adoption d’un mode de vie où l’homme produit sa subsistance (au lieu de l’obtenir en prélevant dans le donné naturel), et par conséquent la transmet, 2. les deux types de relation coexistent et s’articulent de diverses manières, je ne parle que d’une prédominance de l’un sur l’autre, 3. ces propositions ne prétendent pas correspondre à des réalités historiques, elles sont plutôt des modèles pour les analyser.
Ethnographiques.org : Pourquoi, selon vous, existe-t-il un lien entre les modalités de l’alliance et l’organisation sociale ? Pourquoi chasse et élevage déboucheraient-ils chacun sur un rapport particulier de l’homme à la surnature ?
Roberte Hamayon : C’est d’abord un constat. Le chasseur est dans une relation d’échange réciproque et symétrique avec les esprits des espèces gibier : il sait qu’il devra les rembourser pour le gibier pris en les laissant aspirer sa force vitale au fil des ans. La maladie et la mort sont dans l’ordre des choses et la « mort volontaire » est l’idéal du vieux chasseur une fois qu’il a des petits-fils en âge de chasser. L’homme prend d’abord la chair animale et doit finir par rendre la sienne propre. À l’égard des esprits animaux, il y a non pas vénération mais ruse : la communauté demande à son chamane de faire en sorte de rendre le moins et le plus tard possible de vitalité humaine. Dans la vie pastorale, l’éleveur dispose d’emblée d’animaux domestiques qui le dispensent d’avoir à payer de sa propre personne pour sa subsistance. C’est à ses ancêtres, éleveurs avant lui, qu’il en est redevable. L’échange avec eux n’est plus symétrique ; il les honore, il respecte l’ordre qu’ils sont supposés avoir établi, il leur offre des animaux domestiques. C’est donc, avec l’élevage, l’essor à la fois de la prière et du sacrifice. En quelque sorte, mais au risque de caricaturer, on peut dire que quand l’homme est en situation de dépendance à l’égard de ce qu’on appelle la nature (au sens de « donné naturel » où l’on peut prélever), il se donne les moyens symboliques d’agir sur les instances douées d’intentionnalité qu’il prête à ce donné naturel —instances que je trouve, pour cette raison, justifié d’appeler « surnaturelles ». Et les relations avec ces instances extérieures à la communauté humaine priment sur ses relations internes. En revanche, quand l’exercice d’une activité productrice permet de ne plus dépendre directement du donné naturel, c’est sur la transmission des moyens de cette activité productrice que s’exerce l’action symbolique ; la hiérarchie s’installe au sein de la communauté humaine, mettant les vivants sous la dépendance des morts dont ils héritent. Ce sont dès lors les relations internes qui priment.
Pour approfondir ce constat, il faudrait bien sûr mettre cette problématique à l’épreuve d’autres types de société, notamment de sociétés vivant d’agriculture. Mais il faut aussi rester conscient que ce sont là des types abstraits et qu’une « idéologie de chasse » peut exister en dehors de toute pratique de chasse et s’appliquer à d’autres modes d’activité économique.
Ethnographiques.org : Ce type de rapport à la nature, que vous décrivez, implique donc les notions de chance et d’aléatoire ?
Roberte Hamayon : Tout à fait. Les grands rituels chamaniques sibériens s’appellent « rites pour obtenir de la chance à la chasse » et la conclusion de La chasse à l’âme s’intitulait « La gestion de l’aléatoire ». La chance appartient à une série sémantique qui me tient particulièrement à cœur. Cette série comporte un grand nombre de notions, qui demandent à être distinguées : « chance », « fortune », « destin », « grâce » etc. et jusqu’à « providence ». La « chance » se gagne, et sélectionne le gagneur, d’où l’association avec les notions d’amour ou d’élection. Le vocabulaire du « jeu » le dit. Par contraste, la « grâce » est accordée d’en haut, même s’il faut la mériter. Pour l’instant, je place les notions dans un ordre décroissant de responsabilité du bénéficiaire : plus on avance, plus on est passif dans l’obtention de ce bien symbolique ! C’est une des recherches que je poursuis actuellement, persuadée que cette série est importante dans l’étude des religions, en ce qu’elles comportent des démarches symboliques pour obtenir ce qui ne peut pas être produit (et qui constitue un éventail extrêmement vaste !).
Croire ou ne pas croire, telle n’est pas la question
Ethnographiques.org : À travers la notion de « jeu rituel » que vous mettez en évidence (Hamayon, 1995a), il semble bien que l’on sorte d’une conception « classique » de la croyance, selon laquelle l’individu n’a d’autres alternatives que de croire ou ne pas croire. Cette opposition binaire vous semble-t-elle trop rigide pour appréhender les faits religieux hors du contexte judéo-chrétien ?
Roberte Hamayon : Oui, tout à fait. « Croire » est un concept répandu surtout en sociologie des religions, dont on sait qu’elle est fondée sur l’étude des religions instituées. D’une manière générale, il n’y a pas de verbe « croire » dans les langues des sociétés « exotiques », mais il en apparaît au contact des « grandes » religions quand il faut opposer « y croire » à « ne pas y croire ». Dans le livre passionnant qu’il a consacré à ce thème, Rodney Needham (1972) s’interroge sur l’état d’esprit du « croyant », sur l’étymologie du verbe « croire » dans nos langues, et rejoint Wittgenstein pour dire que c’est just a word et qu’il faut analyser ses usages. Les ethnologues n’utilisent guère « croyance » aujourd’hui, et parlent plutôt de « systèmes de représentations et de pratiques » ou de « systèmes symboliques ». Ceci est dû, au moins en partie, à Jean Pouillon (1993), pour qui la question du croire « ne se pose que vis-à-vis de l’infidèle ». Autrement dit, elle suppose la conscience de la possibilité d’autres systèmes symboliques, et non le simple partage des représentations en vigueur dans sa propre société. Si l’ethnologue préfère « représentation », c’est que ce terme ne préjuge pas de l’adhésion au contenu, contrairement à « croyance » qui recouvre et le fait de croire et un contenu. C’est aussi, pour moi, parce que le terme de représentation implique que le représentant est différent du représenté ; pour accomplir sa fonction de représenter, une représentation doit renvoyer à autre chose ; en outre, elle peut être verbale, graphique, sculptée, sonore, dramatique, etc., ce qui permet toutes sortes de comparaisons. Un autre aspect encore souligne le problème causé par la prise en compte de l’adhésion implicite dans le terme de croyance : « croire, c’est douter » (je dis que je crois quand je ne suis pas sûr), rappelle Pouillon qui oppose la croyance au savoir. Adhérer importe peu dans le « jeu » rituel, où ce qui compte, c’est de faire comme si le jeu faisait exister les esprits dans le cadre du rituel et donc rendait possible d’agir symboliquement sur eux. Le « faire comme si » appartient à l’essence même du jeu. De même, la divination, par exemple, ne vise pas à deviner au sens de « connaître » quelque chose qui serait caché, mais à faire advenir quelque chose sur quoi on puisse agir symboliquement.
Ethnographiques.org : Le recours au concept de « jeu rituel » vous paraît suffisamment pertinent pour mieux rendre compte de cette réalité ethnographique du croire ?
Roberte Hamayon : Je ne peux répondre d’une manière générale ! Le concept de « jouer », compte tenu de ses connotations de frivolité chez nous, serait sûrement choquant pour le croyant, encore que l’on puisse sans doute montrer que le « pari » de Pascal relève de ce concept pris au sens le plus général. Si nous restons en Sibérie, « jouer » est au centre de la terminologie du rituel dans toutes les langues autochtones. C’est essentiellement, comme je viens de le dire, faire comme si le partenaire surnaturel sur lequel on voudrait agir acquérait une forme d’existence pendant le rituel ; c’est une sorte de pari. C’est l’acte qui compte, quel que soit le degré d’adhésion psychique à cet acte. Qui participe à ce genre de « jeu » rituel joue le jeu sans se prendre au jeu ; il est à la fois « conscient et dupe », comme dit Huizinga, dans son livre impressionnant et magnifique, Homo ludens (1938), qui fait naître du jeu l’ensemble de la culture.
Ethnographiques.org : Les problèmes liés à la validité du concept de croyance hors de son foyer chrétien originel se font assez violemment ressentir aujourd’hui dans plusieurs régions du monde où certains mouvements pentecôtistes promettent aux autochtones une vie meilleure contre leur promesse d’engagement exclusif envers une forme de croyance monothéiste radicalement différente de celle qu’ils connaissaient jusqu’à présent. Selon vous, quels rapports ces sociétés peuvent-elles espérer garder avec leur propre système de représentations ?
Roberte Hamayon : Je ne connais pas ces sociétés, mais je serais tentée de me demander si les nouveaux convertis n’envisagent pas d’abord les choses sous l’angle de l’adoption d’une nouvelle pratique rituelle qui peut leur être bénéfique, plutôt qu’en termes d’adhésion mentale à des idées. Mon interrogation est bien sûr dictée par des petits détails que je sais de l’implantation du christianisme en Sibérie, dont les progrès semblent dus à un solide pragmatisme plus qu’à une véritable adhésion ! Des Bulletins de l’Église orthodoxe racontent en effet les déboires des missionnaires qui avaient promis une chemise aux nouveaux baptisés : ceux-ci revenaient se faire rebaptiser l’année suivante pour recevoir une nouvelle chemise ! Même si ceci est sûrement loin d’être généralisable, on peut se demander aussi, à la suite de Daniel Dubuisson (1998), si la notion de foi n’appartient pas surtout à l’Occident judéo-chrétien.
Ethnographiques.org : Pourtant, même dans le cadre des religions instituées, il semble que l’on soit simultanément en présence d’un discours normatif écrit « noir sur blanc » et de fidèles qui négocient, qui ne prennent pas tout pour argent comptant. Ne convient-il pas à cet égard de faire une distinction entre le discours officiel des grandes Églises et la réalité ethnographique des pratiques ?
Roberte Hamayon : Bien sûr ! Mais jusqu’à une époque récente, la plupart des travaux ont porté sur les aspects officiels, minimisant ce qui n’était que « pratique populaire ».
Le combat contre la « transe »
Ethnographiques.org : Vous êtes largement montée au créneau contre les notions de « transe » et d’« extase ». Est-ce que votre démarche est née de ces réflexions sur la croyance, et en particulier du constat que croire ne correspond pas forcément à un état psychique (pré-)déterminé ?
Roberte Hamayon : Ma démarche est née de l’examen des usages de ces termes à propos du chamanisme et de la possession, mais après les avoir moi-même utilisés pendant de longues années ! Je me suis rendu compte d’abord qu’ils n’avaient pas de contenu précis et étaient mis, selon les auteurs, en rapport avec les référents les plus divers, à la fois physiques et psychiques, allant, pour la transe, de la crise de convulsions à la perte de connaissance, du fait de tirer une langue énorme à celui d’avoir un orteil crispé. Ensuite, jamais la conduite des spécialistes religieux n’était nommée dans de tels termes dans les langues indigènes, qui toutes faisaient appel à son contenu symbolique et impliquaient un « contact » avec un ou des esprits : « attaque », « combat »... Au-delà, venait toujours une justification en termes de représentations, même pour les conduites les plus extravagantes en apparence. Ce qui surtout me paraissait inacceptable était l’attitude déterministe sous-jacente à l’usage de ces termes, parce qu’ils recouvraient à la fois une conduite physique, un état psychique et un comportement défini et prescrit culturellement. Or rien ne justifie de lier a priori ces trois aspects. Aussi, parler de « peuples à transe », par exemple, c’est sous-entendre que ces peuples sont conditionnés par ce déterminisme ou ne savent pas se contrôler, contrairement à nous, peuples à « grande » religion. Plus fondamentalement, c’est ignorer que l’existence d’un lien automatique entre une conduite physique et un état psychique rendrait la vie sociale absolument impossible ! Transe et extase se sont répandus dans les mouvements contre-culturels américains et de là en Europe, nourris au départ des livres de Carlos Castaneda et de Mircea Eliade, puis de la littérature New Age qui y a ajouté la terminologie des « états altérés de la conscience » [8]. Je n’ai jamais reçu autant de courrier qu’après la parution de mes papiers sur ce sujet (Hamayon 1993, 1995b, 1998b, 2003b) et le débat m’a amenée à faire un livre avec des archéologues (Francfort & Hamayon, 2002) [9]. Et pourtant, notre combat est perdu d’avance ! Que faire face à la pilule Ecstasy ? Nous ne faisons pas rêver !
Ethnographiques.org : Donc, selon vous, de nombreuses recherches devraient être réévaluées, comme celle de Gilbert Rouget par exemple ?
Roberte Hamayon : Gilbert Rouget a produit une somme superbe, très féconde, et je m’en suis beaucoup servie. Je dois même dire que c’est dans son livre que j’ai trouvé mes principaux arguments. Peut-être ne s’est-il pas suffisamment rendu compte que le fil de ses analyses donnait plus de poids qu’il ne le pensait à l’un de ses leitmotive, à savoir qu’une technique d’« entrée en transe » n’opère que dans la mesure où elle est « au service d’une croyance », que si « transe » il y a, c’est l’adhésion à une « donnée intellectuelle » qui en est le facteur décisif.
Ethnographiques.org : En somme, vos arguments reposent sur une idée qui semble pourtant assez évidente en sciences humaines et qui pourrait se résumer ainsi : le chamane et le possédé ne perdent jamais véritablement le contrôle d’eux-mêmes, mais jouent l’incontrôle. Est-ce correct ?
Roberte Hamayon : Oui, c’est cela. Mais je ne réussis pas forcément à faire passer cette idée que vous dites à juste titre très simple et évidente ! Chamane et possédé adoptent les conduites prescrites pour leur fonction dans leur système symbolique respectif ; il est convenu que le chamane « l’emporte » sur ses esprits et que le possédé les « subit » ; l’un et l’autre se conforment à la convention culturelle qui est la leur et c’est cette convention qu’il faut d’abord analyser pour pouvoir apprécier ensuite les variantes individuelles de sa mise en œuvre.
[Pour citer cet entretien : Laurent Amiotte-Suchet, Patrick Plattet : "L’amour, la chance, le jeu... des thèmes sérieux en Sibérie. Entretien avec Roberte Hamayon", ethnographiques.org, Numéro 4 - novembre 2003 [en ligne]. http://www.ethnographiques.org/2003/Hamayon,Amiotte-Suchet,Plattet.html]
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Publications
1. Les figures du corps, Nanterre, Société d'ethnologie, 1989 (avec Marie-Lise Beffa)
2. La chasse à l'âme. Equisse d'une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, Société d'ethnologie, 1990.
3. « Pourquoi les jeux plaisent aux esprits et déplaisent à Dieu. Ou le jeu, forme élémentaire de rituel à partir d'exemples chamaniques sibériens », dans Georges Thinès et Luc de Heusch (éd.), Rites et ritualisation, Paris / Lyon, Vrin / Institut interdisciplinaire d'études épistémologiques, 1995, p. 65-100.
4. « Pour en finir avec la "transe" et l'"extase" dans l'étude du chamanisme », Études mongoles et sibériennes, 26, 1995, p. 155-190.
5. « Shamanism in Siberia : From Partnership in Supernature to Counter-Power in Society », dans Nicholas Thomas et Caroline Humphrey (éd.), Shamanism, History and the State, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2e éd., 1996, p. 76-89.
6. Taïga, terre de chamans. Photographies de Marc Garanger, Paris, Imprimerie nationale, 1997.
7. « "Ecstasy" or the West-Dreamt Shaman. Tribal Epistemologies » dans Helmut Wautischer (éd.), Tribal Epistemologies. Essays in the Philosophy of Anthropology, Aldershot / Brookfield, Ashgate (Avebury Series in Philosophy), 1998, p. 175-187.
8. « Le sens de l'alliance religieuse : mari d'esprit, femme de dieu », Anthropologie et sociétés 22 (12), 1998, p. 25-48.
9. « L'épingle du jeu. Plus réel que le réel, le symbolisme », La revue du MAUSS, 12, 1998, p. 103-121.
10. « Reconstruction identitaire autour d'une figure imaginaire chez les Bouriates post-soviétiques. Réflexions d'une anthropologue », dans Jean-Christophe Attias, Pierre Gisel et Lucie Kaennel (éd.), Messianismes. Variations autour d'une figure juive, Genève, Labor et Fides, 2000, p. 229-252.
11. « Nier la mort, simuler l'amour et rappeler la vie ou le traitement funéraire du gibier abattu chez les peuples chasseurs de la forêt sibérienne », dans Lilian Bodson (éd.), La sépulture des animaux. Concepts, usages et pratiques à travers le temps et l'espace, Liège, Université de Liège (Colloques d'histoire des connaissances zoologiques 12), 2001, p. 107-128.
12. « Tricks of the Trade or How Siberian Hunters Play the Game of Life-Giving Exchange », dans Caroline Gerschlager (éd.), Expanding the Economic Concept of Exchange. Deception, Self-Deception, and Illusions, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2001, p. 133-148.
13. The Concept of Shamanism : Uses and Abuses, Budapest, Akadémiai Kiado, 2001 (direction, avec Henri-Paul Francfort, et en collaboration avec Paul G. Bahn).
14. Chamanismes, Paris, PUF (« Quadrige »)/ Diogène, 2003 (direction).
15. « Faire des bonds fait-il voler l'âme ? De l'actuel rituel en Sibérie chamaniste ». In Negotiating Transcendence. Négocier la transcendance. Québec. Ethnologies, 25-1 : 29-53.
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Le 11 MAI 2007
Albert PIETTE
Professeur à l'Université d'Amiens
était l'invité du Séminaire d'Anthropologie Générale du Centre d'Anthropologie Sociale (UMR LISST) et de l'EHESS à Toulouse.
Il a donné une conférence sur le thème :
L’HOMME MINIMAL. ENTRE ETHNOGRAPHIE ET ANTHROPOLOGIE
Glissant des rituels séculiers vers les religiosités séculières, c'est-à-dire, le fait religieux hors de la sphère religieuse institutionnalisée comme telle, Albert Piette tente de faire de celles-ci une cartographie et, en même temps, un objet pleinement légitime en sciences sociales des religions. Ce qui l'intéresse dans cette recherche n'est pas de découvrir du "religieux" dans des activités comme la politique, le show-business, le sport ou les parasciences, mais de voir comment des traits issues des "religions historiques" travaillent ces activités non religieuses et constituent des formes hybrides , syncrétiques sous forme d'énoncés ou de pratiques, qualifiés ou non de religieux par les gens (Les religiosités séculières).
C'est cette idée du "religieux en train de se faire" qui entraîne Albert Piette à pratiquer une observation de l'activité religieuse dans une religion établie comme telle, le catholicisme. D'où le travail ethnographique effectué dans un diocèse français en 1995. A partir de descriptions détaillées et d'une théorisation critique par rapport à la perspective dénonciatrice du discours des sciences sociales des religions, l'objectif est d'étudier les formes ordinaires de la vie religieuse : que font les catholiques au jour le jour dans les paroisses, dans leurs rencontres diverses, réunions ou célébrations ? Que font-ils quand ils font du religieux ? Qu'est-ce que le religieux en actes ? Quelles sont les modalités de présence de Dieu présenté comme un interactant à part entière (La religion de près)?
Après cette recherche ethnographique, Albert Piette vient de reprendre l'ensemble des données empiriques issues de ses travaux sur les rituels, les religions séculières et les paroisses catholiques , et de les synthétiser sous trois axes théoriques dominants : le rituel comme espace-temps interstitiel et paradoxal; Dieu comme acteur invisible mais présent selon des modalités spécifiques; l'acte de croire inséré dans son basculement quotidien et son hésitation sous forme du mode mineur (Le fait religieux).
Principaux ouvrages :
2006, Petit traité d’anthropologie, Charleroi, Socrate Editions.
2005, Le temps du deuil, Paris, Eds de l’Atelier.
2003, Détails d’amour ou le lien par l’écriture, Paris, L’harmattan.
2003, Le fait religieux, Paris, Economica.
1999, La religion de près, Paris, Métailié.
1996, Ethnographie de l’action, Paris, Métailié.
1993, Les religiosités séculières, Paris, PUF.
1992, Le mode mineur de la réalité, Louvain, Peeters.
Articles récents :
2005. "Fête, spectacle, cérémonie : des jeux de cadres", Hermès, n° 43, pp. 39-46
2005. "Ethnographie de l'activité religieuse. Réflexions sur les "déplacements" du prêtre", Ethnologie française, avril - juin, pp.335 - 345
2004. "Situations de mort. Règles d'énonciation dans une activité religieuse", Etudes sur la mort, n°125, pp.119-135.
2004. "Les hommes croient-ils ?",Cosmopolitiques, n°6, pp.54-70
2003. "Et si la religion était un jeu de négation ?" ethnographiques.org, n°4, novembre 2003, Texte intégral : [lien]
2002. "Ce que Dieu peut dire à la sociologie. Résultats d’une enquête ethnographique dans des paroisses catholiques en France",
Social Science Information, vol. 40, n° 3, pp. 359-383.
2002. "Entre l’homme et le chien. Pour une ethnographie du fait socio-animal", Socio-anthropologie, n° 11, pp. 87-104.
2000. "Des formes ordinaires de la vie religieuse", Archives de sciences sociales des religions,
111, pp. 125-133.
[Bibliographie complète : [lien] ]
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LES INVITES DE L'ANNEE 2005-2006 :
Philippe DESCOLA
Charles MALAMOUD
Martine SEGALEN
Jean-Loup AMSELLE
Jean-Pierre OLIVIER DE SARDAN
[Présentation et bibliographies : voir la page : [lien ]
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